¿Quién puede y quién no puede ser dispensacionalista?

Existe un doble estándar recurrente en la literatura del Dispensacionalismo Tradicional que merece ser puesto en evidencia. Aunque no aparece en todos los autores de esta tradición, se manifiesta con particular claridad en la obra de Charles Ryrie —y reaparece, en mayor o menor medida, en muchos otros representantes del Dispensacionalismo Normativo. El patrón es el siguiente: cuando se trata de reclamar legitimidad histórica para el sistema, los criterios de identificación son notablemente generosos; cuando se trata de evaluar las revisiones internas propuestas por los dispensacionalistas progresivos, los criterios se vuelven de repente rígidos. En otras palabras, las reglas del juego cambian según la dirección del argumento —y es esta inconsistencia la que me propongo exponer aquí.

El criterio generoso: encontrar el Dispensacionalismo en los Padres de la Iglesia

Esta ironía es evidente en la propia obra de Ryrie. Lo utilizo como ejemplo porque su libro Dispensationalism es una obra de referencia y quizás el texto más reconocido del DT.

Ryrie explica correctamente que el dispensacionalismo como sistema es de origen reciente, pero que elementos de carácter dispensacional pueden encontrarse en autores que vivieron mucho antes de Darby —elementos que solo más tarde fueron sistematizados. Esta afirmación, en sí misma, no es lo que critico. Lo que critico es el criterio generoso empleado para identificar algo del dispensacionalismo en estos autores anteriores, mientras que se impone un criterio mucho más estricto —y a todas luces injustificable— a los autores modernos que se ubican dentro de la propia tradición dispensacional, a saber, los dispensacionalistas progresivos.

Consideremos el caso de Clemente de Alejandría (150–220). Ryrie lo cita como alguien que refleja conceptos dispensacionales tempranos porque "distinguió tres dispensaciones patriarcales (en Adán, Noé y Abraham), así como la mosaica." Coxe, a su vez, "respaldó su propio esquema de siete dispensaciones con el esquema cuádruple de Clemente." El umbral aquí es llamativamente bajo: distinguir algunos períodos históricos y usar el término "dispensación" es suficiente para ser contado entre quienes reflejan conceptos dispensacionales. Sin embargo, para los dispensacionalistas progresivos, ni el uso de la misma terminología, ni la afirmación de pertenecer a la tradición dispensacional, ni la conservación de eras dispensacionales distinguibles se considera suficiente.

Ryrie llegó incluso a detectar conceptos dispensacionales en Agustín, afirmando: "Agustín también refleja estos conceptos dispensacionales tempranos en sus escritos." ¿La evidencia? El uso que hace Agustín de la palabra "dispensación" en pasajes como: "La institución divina del sacrificio era adecuada en la dispensación anterior, pero no lo es ahora." El criterio para Agustín fue, entonces, notablemente generoso.

Ryrie concluye esta sección histórica de la siguiente manera:

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"En resumen: en respuesta a la acusación de que el dispensacionalismo es reciente y, por tanto, sospechoso, hemos procurado demostrar dos cosas: (1) los conceptos dispensacionales fueron enseñados por hombres que vivieron mucho antes de Darby; (2) era de esperarse que el dispensacionalismo, tan estrechamente relacionado con la escatología, no fuera refinado y sistematizado hasta tiempos recientes, precisamente porque la escatología no era un área de discusión hasta entonces." (Ryrie, Dispensationalism)

Es importante señalar que no estoy criticando a Ryrie por encontrar ciertos elementos del dispensacionalismo en autores antiguos. Al contrario, esta búsqueda es legítima y, en efecto, relevante. Lo que denuncio es únicamente el doble estándar —no la búsqueda en sí misma, con la cual estoy de acuerdo.

El criterio estricto: excluir a los contemporáneos de la tradición

Sin embargo, más adelante en la misma obra, cuando el interlocutor ya no es la historia sino los competidores y críticos, Ryrie eleva el umbral de manera dramática. Al hablar de los teólogos del pacto que reconocen dispensaciones, escribe:

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"En otras palabras, una persona puede creer en las dispensaciones, e incluso verlas en relación con la revelación progresiva, sin ser dispensacionalista." (Ryrie, Dispensationalism)

Aquí, el mero uso del término "dispensación" y el reconocimiento de períodos distintos —los mismos criterios que fueron suficientes para afirmar que Clemente, Agustín y otros reflejaban conceptos dispensacionalistas— son declarados explícitamente insuficientes. La misma evidencia que cuenta a favor del sistema al mirar hacia atrás en la historia no cuenta para nada al evaluar a los teólogos contemporáneos fuera del campo normativo.

Con respecto a los dispensacionalistas progresivos específicamente, Ryrie declara:

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"En términos generales, las diferencias en interpretaciones y énfasis entre los dispensacionalistas normativos no alteran el sistema global del dispensacionalismo, mientras que las diferencias propuestas por los dispensacionalistas progresivos sí conforman un sistema nuevo y revisado que algunos (tanto dispensacionalistas como no dispensacionalistas) consideran que ya no es dispensacionalismo." (Ryrie, Dispensationalism)

Períodos pre-sistemático y post-sistemático

Reconozco de buen grado que debería existir una distinción de criterios entre los períodos pre-sistemático y post-sistemático. Antes de la sistematización, la pregunta es simplemente: "¿hay algún elemento dispensacional presente?" Después de la sistematización, la pregunta se convierte en: "¿esto sigue calificando como el mismo sistema?" Son investigaciones distintas, y las investigaciones distintas pueden legítimamente requerir umbrales diferentes. Mi crítica, por tanto, no es que existan dos criterios diferentes —es que el criterio generoso es excesivamente generoso, y el criterio estricto es injustificablemente estricto.

El patrón revela algo más fundamental que una mera diferencia en los estándares de evaluación. Revela una lógica direccional: para los antiguos, el impulso operativo es la aproximación —acercar a autores distantes a la tradición dispensacional tanto como sea posible, incluso con la evidencia más endeble—; para los modernos, el impulso operativo es el distanciamiento —alejar a los autores contemporáneos de la tradición dispensacional tanto como sea posible, incluso cuando conservan la gran mayoría del sistema. El criterio cambia no porque cambie la naturaleza de la investigación, sino porque cambia el objetivo retórico. Cuando la meta es la legitimación, la red se lanza ampliamente; cuando la meta es el control de acceso, la red se estrecha hasta volverse imposible de pasar.

Es aquí donde el doble estándar se torna ineludible. Si los criterios para identificar elementos dispensacionales en el período pre-sistemático son tan generosos que Agustín califica simplemente por usar la palabra "dispensación" para describir períodos históricos, entonces la reclamación de precedente histórico se vuelve retóricamente vacía. Bajo un estándar tan generoso, prácticamente cualquier teólogo que distinga períodos en la historia de la redención —incluyendo los teólogos del pacto— contaría como alguien que refleja conceptos dispensacionales. El precedente prueba demasiado y, por tanto, no prueba nada.

Y si, por otro lado, los criterios para el período post-sistemático son lo suficientemente estrictos como para excluir a los dispensacionalistas progresivos —quienes conservan mucho más del sistema dispensacional que lo que jamás reflejó cualquier padre de la iglesia— entonces esa severidad exige una justificación que Ryrie nunca proporciona. Se puede legítimamente requerir un umbral más alto después de la sistematización, pero ese umbral debe guardar todavía una relación razonable con los rasgos definitorios reales del sistema. Un umbral que excluye a Bock y a Blaising mientras da la bienvenida a Clemente de Alejandría y a Agustín no es una distinción de principios entre evaluación pre-sistemática y post-sistemática. Es un estándar generoso que acerca a quienes sirven a la narrativa y un estándar injustificablemente estricto que aleja a quienes la amenazan.

Una inconsistencia reconocida —pero solo en los demás

Curiosamente, Ryrie muestra cierta conciencia de cómo operan los dobles estándares en estos debates —pero dirige la acusación hacia afuera, nunca hacia adentro. Al quejarse de que los opositores del dispensacionalismo no permiten que los dispensacionalistas señalen formas primitivas de su sistema antes de Darby, mientras que los teólogos del pacto hacen lo mismo libremente con los Reformadores, escribe:

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"La única manera en que la Teología del Pacto puede ser descubierta en los principales Reformadores es haciendo lo que hace un teólogo del pacto, a saber, no restringir el término 'teología del pacto' a 'la teología del pacto más plenamente desarrollada del siglo XVII.' ¡Pero, por supuesto, a los dispensacionalistas jamás se les permitiría señalar ningún tipo de dispensacionalismo no desarrollado en ningún pensador anterior a Darby!" (Ryrie, Dispensationalism)

Ryrie identifica con razón el doble estándar —pero no logra reconocer que él mismo aplica exactamente la misma lógica a la inversa. Señala libremente el "dispensacionalismo no desarrollado" en pensadores anteriores a Darby, pero se niega a reconocer a los dispensacionalistas progresivos —quienes operan conscientemente dentro de la tradición dispensacional y buscan desarrollarla— como genuinamente dispensacionales. La misma generosidad que exige de los demás hacia sus propias reclamaciones históricas es la generosidad que niega a quienes desarrollarían el sistema más allá de sus propias formulaciones.

El sine qua non: nunca buscado en los antiguos

La inconsistencia se vuelve aún más evidente cuando examinamos el propio sine qua non del dispensacionalismo según Ryrie —los tres rasgos que identifica como los marcadores absolutamente indispensables de un dispensacionalista:

1. Mantener la distinción entre Israel y la iglesia —lo que él llama "probablemente la prueba teológica más fundamental de si una persona es o no dispensacionalista" (Ryrie, Dispensationalism).
2. Una hermenéutica consistentemente literal (o simple) aplicada a toda la Escritura, incluyendo la profecía.
3. La gloria de Dios —no meramente la salvación— como el propósito subyacente de la historia.

Estos son, según el propio Ryrie, el núcleo definitorio del dispensacionalismo —los rasgos sin los cuales el sistema sencillamente no es lo que afirma ser. Cabría esperar, entonces, que al buscar conceptos dispensacionales en los Padres de la Iglesia, estas fueran las primeras cosas que Ryrie buscara. Si un teólogo del siglo segundo o cuarto reflejara cualquiera de estos rasgos —incluso en una forma no desarrollada y embrionaria— eso constituiría la evidencia más sólida posible de pensamiento proto-dispensacional. Al fin y al cabo, si estos son los marcadores esenciales, entonces sus huellas serían mucho más significativas que cualquier rasgo secundario o formal.

Pero Ryrie nunca los busca. Ni una sola vez.

Lo que en realidad busca en los Padres de la Iglesia es algo completamente diferente: el uso del término "dispensación", el reconocimiento de períodos históricos distinguibles y el reconocimiento de que Dios impuso diferentes requisitos en diferentes épocas. Estos son precisamente lo que podría llamarse rasgos secundarios o formales —el mero andamiaje de cualquier visión periodizada de la historia de la redención. Y aquí está el punto crítico: el propio Ryrie reconoce explícitamente que estos rasgos no son suficientes para hacer de alguien un dispensacionalista. Hablando de los teólogos del pacto, escribe:

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"Los teólogos del pacto sostienen que hay varias dispensaciones (e incluso usan la palabra) dentro del desarrollo del pacto de gracia.... En otras palabras, una persona puede creer en las dispensaciones, e incluso verlas en relación con la revelación progresiva, sin ser dispensacionalista." (Ryrie, Dispensationalism)

Los criterios que Ryrie usa para reclamar a los Padres de la Iglesia como proto-dispensacionalistas son precisamente los criterios que él mismo declara insuficientes para identificar a un dispensacionalista. Busca rasgos secundarios en los antiguos, mientras que sus propios marcadores esenciales —el sine qua non— permanecen completamente ausentes de la investigación.

La pregunta es directa: si estos tres elementos constituyen el núcleo indispensable del sistema, ¿por qué Ryrie nunca pregunta si algún Padre de la Iglesia los reflejaba? ¿Por qué conformarse con el mero uso de la palabra "dispensación" cuando, por su propia admisión, esa palabra no prueba nada? ¿Por qué no buscar siquiera una distinción incipiente entre Israel y la iglesia, o un compromiso incipiente con la interpretación literal, o una articulación temprana de la gloria de Dios como propósito unificador de la historia? Estos son, después de todo, los rasgos que definen lo que es el dispensacionalismo.

El caso de Justino Mártir hace que esta brecha metodológica sea particularmente aguda. En el capítulo histórico, Ryrie cita a Justino como alguien que refleja conceptos dispensacionales tempranos porque reconocía "programas diferentes de Dios" y hablaba de "la dispensación presente." Sin embargo, en un capítulo posterior del mismo libro, al tratar la distinción entre Israel y la iglesia, el propio Ryrie reconoce:

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"Históricamente, 'la palabra Israel es aplicada a la iglesia cristiana por primera vez por Justino Mártir hacia el año 160 d.C.' en su Diálogo con Trifón, donde la iglesia es equiparada con el 'verdadero Israel.'" (Ryrie, Dispensationalism)

Justino Mártir no solo no refleja el primer elemento del sine qua non; lo contradice activamente. Él es el primero en la historia de la iglesia en equiparar la iglesia con Israel —la fusión precisa que Ryrie identifica como "probablemente la prueba teológica más fundamental" del dispensacionalismo. Si Ryrie hubiera aplicado su propio criterio esencial, Justino no aparecería como un precursor del sistema sino como un testigo contrario a él. Sin embargo, es citado sin vacilación y sin ninguna reserva —precisamente porque el sine qua non nunca formó parte de la investigación.

Este es el núcleo de la inconsistencia. Los marcadores más fundamentales del sistema —los que el propio Ryrie insiste en que son indispensables— no desempeñan ningún papel en su búsqueda del dispensacionalismo en el período antiguo. Busca los rasgos menos distintivos del sistema y los trata como evidencia, mientras que los rasgos más distintivos son sencillamente ignorados. Si el sine qua non representa verdaderamente el núcleo esencial del dispensacionalismo, entonces su completa ausencia de la investigación histórica significa que Ryrie nunca buscó realmente el dispensacionalismo en los Padres de la Iglesia —buscó algo mucho menos exigente, algo que por su propia admisión no es suficiente, y lo llamó dispensacional.

El tercer elemento del sine qua non ilustra el problema desde otro ángulo. La tesis de que el propósito unificador de la historia es la gloria de Dios es presentada por Ryrie como un marcador distintivo del dispensacionalismo. Pero si hubiera buscado efectivamente este criterio en la historia de la teología, habría descubierto que esta convicción es, de hecho, uno de los pilares de la tradición reformada. El Catecismo Menor de Westminster (1647) —fruto de la teología puritana y presbiteriana— abre con la pregunta: "¿Cuál es el fin principal del hombre?" y responde: "El fin principal del hombre es glorificar a Dios y gozar de Él para siempre." Soli Deo Gloria es una de las cinco solas de la Reforma, y Jonathan Edwards dedicó una atención extensa a argumentar que la gloria de Dios es el propósito último de todas las obras divinas. En otras palabras, la convicción que Ryrie presenta como distintivamente dispensacionalista es una convicción que los teólogos reformados —incluyendo los teólogos del pacto— afirman con igual o mayor énfasis. Buscar este criterio en los autores antiguos o en los Reformadores no identificaría a los dispensacionalistas; identificaría a prácticamente cualquier teólogo comprometido con la tradición cristiana clásica. El resultado sería, por tanto, la imagen inversa del problema con Justino Mártir, pero igualmente reveladora. En el caso de Justino, un criterio supuestamente calificador —la distinción entre Israel y la iglesia— descalifica a alguien que debería haber sido incluido. En el caso de la gloria de Dios, un criterio igualmente supuesto como calificador califica a prácticamente cualquiera. La ironía es que los criterios que Ryrie efectivamente usó para buscar el dispensacionalismo en los antiguos —el uso del término "dispensación" y el reconocimiento de períodos distintos— son precisamente los que él mismo declaró como no calificadores, insuficientes para identificar a un dispensacionalista. Los criterios que presenta como genuinamente calificadores —el sine qua non— nunca fueron buscados. Y cuando los examinamos, descubrimos que o bien descalifican a los mismos autores citados, o bien no distinguen nada en absoluto (como ocurre con el criterio de la gloria de Dios).