¿Puede la iglesia estar desvinculada del nuevo pacto? Una respuesta a Christopher Cone

El ensayo de Christopher Cone, Hermeneutical Ramifications of Applying the New Covenant to the Church, resulta valioso precisamente porque plantea una preocupación metodológica legítima. Tiene razón al insistir en que el nuevo pacto de Jeremías 31 fue establecido con "la casa de Israel y la casa de Judá", y también tiene razón en que los dispensacionalistas no deben disolver a Israel en la iglesia. En esos puntos, apunta en la dirección correcta.

Sin embargo, la solución que propone Cone va demasiado lejos en sentido contrario. En su intento por proteger la identidad israelita del nuevo pacto, lo restringe tan estrictamente a sus partes contractuales originales que no deja espacio para el propio testimonio del NT: que la iglesia ya participa en sus bendiciones por medio de Cristo. Eso no es coherencia; es reduccionismo.

El Falso Dilema: Participación No Equivale a Reemplazo

Cone plantea la cuestión como si solo existieran dos opciones:

1. O bien la iglesia participa en el nuevo pacto, en cuyo caso el pacto debe aplicarse a la iglesia en cuanto pacto;
2. O bien el pacto pertenece únicamente a Israel, en cuyo caso la iglesia no puede tener ninguna relación real con él.

Pero la misma Escritura nos ofrece un patrón más matizado. Un pacto puede ser establecido con un pueblo mientras que las bendiciones que fluyen de ese pacto se extienden más allá de las partes contractuales inmediatas. Esta no es una idea extraña en la narrativa bíblica; está integrada en la vocación de Israel desde el principio.

Israel nunca fue elegido simplemente para recibir bendiciones como destino final. Fue elegido para mediar la bendición a las naciones. La promesa a Abraham ya apunta en esta dirección: "en ti serán benditas todas las familias de la tierra" (Gén. 12:3). Israel es descrito posteriormente como un reino de sacerdotes (Éx. 19:5-6), y la misión del Siervo se extiende hacia las naciones (Isa. 49:6). El papel pactual de Israel no se ve disminuido cuando la bendición alcanza a los gentiles; se está cumpliendo en la dirección misma que Dios tenía en mente.

El propio Cone acepta este flujo mediatorial cuando se trata del pacto abrahámico: apela a Génesis 12:3 como la fuente de las bendiciones para los gentiles. Pero niega ese mismo flujo cuando se trata del nuevo pacto. La pregunta es por qué. Si el papel pactual de Israel incluye canalizar la bendición hacia afuera, y si el nuevo pacto especifica el contenido de esa bendición (perdón, el Espíritu, el corazón nuevo), entonces impedir que ese contenido llegue a las naciones por medio del Mesías no es una defensa de la singularidad de Israel, sino una mutilación de su vocación.

Por esa razón, el hecho de que el nuevo pacto haya sido establecido con Israel no prueba que sus bendiciones no puedan alcanzar a la iglesia. Prueba únicamente que Israel sigue siendo el locus histórico y profético del pacto.

Pablo como Ministro del Nuevo Pacto (2 Corintios 3:6)

Cone responde al argumento de que Pablo es ministro del nuevo pacto mediante dos movimientos. Primero, distingue entre servir y administrar un pacto: Pablo "servía un nuevo pacto, no lo administraba", y por lo tanto "su audiencia (ya fuera judía o gentil, o ambas) es irrelevante". Segundo, propone que Pablo sirve al nuevo pacto "en la medida en que engrandeció su ministerio para que los judíos fueran movidos a celos y se salvaran (Rom. 11:13–14)", buscando así "apresurar el cumplimiento del pacto". Añade que "el pacto puede estar ratificado y a la espera de cumplimiento sin estar vigente ni cumplido en el presente, y uno puede servirlo aun cuando espera su cumplimiento futuro".

Cada uno de estos movimientos fracasa por sus propios fundamentos.

La distinción servir/administrar es ajena al texto. La palabra que Pablo emplea es diakonos, y en cada instancia del NT se refiere a alguien que sirve algo actualmente operativo: siervo de Cristo (1 Cor. 3:5; Col. 1:7 — Epafras), del evangelio (Col. 1:23; Ef. 3:7), de la iglesia (Col. 1:25; Rom. 16:1 — Febe como servidora de la iglesia en Cencrea), de Dios (2 Cor. 6:4), de las autoridades gobernantes (Rom. 13:4), fiel siervo en el Señor (Ef. 6:21; Col. 4:7 — Tíquico), Cristo mismo como siervo de la circuncisión (Rom. 15:8), e incluso siervos de Satanás (2 Cor. 11:15). En todos y cada uno de estos casos, el objeto del servicio es una realidad presente y actualmente operativa. No hay ningún caso en el NT en que alguien sea llamado diakonos de algo futuro o que aún no está en vigor. Cone introduce una distinción entre "servir" y "administrar" que el texto no hace y para la que no ofrece ningún respaldo léxico ni contextual. La carga de la prueba recae sobre quien afirma que diakonos aquí conlleva un significado que no tiene en ningún otro lugar.

La lectura de los celos se importa de Romanos 11, no se deriva de 2 Corintios 3. Cone apela a Romanos 11:13, donde Pablo emplea el término cognado diakonia al hablar de su ministerio a los gentiles y su esperanza de que los judíos sean provocados a celos. Luego traslada ese motivo de los celos a 2 Corintios 3:6 como si definiera lo que significa ser "ministro del nuevo pacto". Pero 2 Corintios 3:6 no dice nada sobre provocar celos. El contexto de 2 Corintios 3 es un contraste entre dos ministerios (diakoniai) actualmente operativos: el de Moisés —el ministerio de la letra que mata— y el de Pablo —el ministerio del Espíritu que da vida—. Moisés no era siervo del antiguo pacto de forma indirecta o instrumental; operaba dentro de él. El paralelo exige lo mismo para Pablo. Importar el tema de los celos de una carta y un contexto completamente distintos, y convertirlo en el contenido definitorio de la designación de Pablo como siervo del nuevo pacto, no es exégesis literal-gramatical-histórica: es una imposición teológica sobre el texto.

Los efectos presentes de 2 Corintios 3 presuponen un pacto actualmente vigente. En este pasaje Pablo no se limita a reclamar un título ni a anunciar una esperanza futura. Describe un ministerio que opera en el presente y produce efectos presentes: el Espíritu da vida (3:6), hay gloria presente (3:8–9) y el velo está siendo quitado en el presente (3:16–18). Si el nuevo pacto "no está en vigor", ¿cuál es la fuente de este ministerio presente del Espíritu que Pablo contrasta con el ministerio de Moisés? Cone no ofrece respuesta. Además, si "ministro del nuevo pacto" significa simplemente "alguien que proclama un pacto futuro", entonces Jeremías, Ezequiel y quizás el mismo Moisés podrían llamarse "ministros del nuevo pacto", pues ellos también señalaban hacia él. Pero Pablo establece un contraste entre su ministerio y el de Moisés, y ese contraste solo funciona si ambos están operando dentro de regímenes pactales distintos y activos. Si los dos se limitaran a anunciar una realidad futura, no habría contraste de ministerios del cual hablar.

La Separación entre la Sangre de Cristo y el Nuevo Pacto

Cone argumenta que la muerte de Cristo sirvió como "ratificación más que como 'puesta en vigor' del pacto", y que por lo tanto "la iglesia estaría relacionada con el Mediador, y no con el pacto". En su tratamiento de 1 Corintios 11:25, insiste en que "nada en 1 Corintios 11:25 ofrece ninguna indicación de que el pacto esté en vigor hoy o de que esté relacionado con la iglesia", y que "el énfasis no está en el pacto que Él ratificó, sino en su propia muerte".

Esta separación entre la sangre de Cristo y el pacto que ratifica es artificial y no surge de una exégesis literal-gramatical-histórica.

Jesús identifica su sangre como la sangre del nuevo pacto. "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre" (Luc. 22:20; 1 Cor. 11:25). La sintaxis establece una identificación, no una asociación laxa: touto to potērion hē kainē diathēkē estin en tō haimati mou — la copa es (estin) el nuevo pacto. Hebreos 10:29 la denomina "la sangre del pacto". Separar la sangre del pacto al que pertenece es una distinción que el propio Cristo no hace. La sangre es eficaz precisamente porque es sangre pactual: sangre que ratifica e inaugura el nuevo pacto. Afirmar que uno puede estar relacionado con la sangre pero no con el pacto que ella sella equivale a dividir lo que la Escritura une. Si la sangre del nuevo pacto es el fundamento del perdón, la justificación y el acceso a Dios que tiene la iglesia, entonces la iglesia está relacionada con el nuevo pacto, y no meramente con la persona del Mediador abstraída de su obra pactual.

Las palabras de institución resisten la dicotomía de Cone. Cone afirma que la iglesia debe "recordarlo a Él, no al pacto" en la Cena del Señor. Pero Jesús no dice "esta copa es mi sangre". Dice "esta copa es el nuevo pacto en mi sangre" (1 Cor. 11:25). El pacto no es algo incidental a la ordenanza; es constitutivo de ella. No se puede recordar la muerte de Cristo tal como la presenta la Cena sin recordar el pacto que su muerte pone en efecto.

La analogía abrahàmica de Cone socava su propia posición. Argumenta que "la ratificación del pacto abrahámico... no vio ninguno de sus aspectos específicos cumplidos hasta mucho después", y que por ello el nuevo pacto puede igualmente estar "ratificado pero no cumplido". Sin embargo, esta analogía obra en su contra. El pacto abrahámico fue ratificado en Génesis 15 y estuvo en vigor desde ese momento: Abraham ya operaba bajo sus disposiciones, recibía sus promesas y actuaba sobre su base, aunque su cumplimiento completo quedara en el futuro. La ratificación es el momento en que un pacto entra en vigor. Si Cone acepta que el nuevo pacto ha sido ratificado por la sangre de Cristo, entonces, por su propia analogía, ya está en vigor, aunque su cumplimiento completo con Israel nacional siga siendo futuro. Cone podría replicar que el pacto abrahámico estuvo en vigor para Abraham, su destinatario, y que de igual forma el nuevo pacto está en vigor para Israel, su destinatario. Pero esto solo desplaza la pregunta de si el pacto está operativo a para quiénes se extienden presentemente sus beneficios, y es precisamente esa pregunta la que Hebreos 10:15–22 responde, donde el "por tanto" del versículo 19 deriva el acceso presente de la iglesia de las promesas del nuevo pacto.

La Fuente de las Bendiciones Salvíficas de la Iglesia

Un pilar central del argumento de Cone es la afirmación de que las bendiciones salvíficas de la iglesia —perdón, justificación, regeneración, el ministerio del Espíritu— no provienen del nuevo pacto en absoluto, sino del pacto abrahámico. Su razonamiento es el siguiente: estas bendiciones existían antes de que el nuevo pacto fuera siquiera anunciado; pueden explicarse por el séptimo aspecto del pacto abrahámico (Gén. 12:3: "en ti serán benditas todas las familias de la tierra"); y puesto que los escritores del NT abordan la regeneración y el Espíritu sin nombrar siempre el nuevo pacto, no existe "fundamento exegético para relacionar el nuevo pacto con la iglesia". Cone sostiene además que "el pacto abrahámico promete bendición para quienes no son descendientes físicos de Abraham", que "el ministerio del Espíritu Santo a los gentiles es prometido fuera del contexto del nuevo pacto (cf. Joel 2:28ss y Hechos 2)", y que "existe revelación significativa acerca de la salvación de los gentiles fuera del contexto del nuevo pacto".

La lógica subyacente es la siguiente: si una bendición puede hallarse al margen de la etiqueta "nuevo pacto", entonces no es necesario vincularla al nuevo pacto. Pero este razonamiento confunde el anuncio de una bendición con su fundamento de eficacia, y atribuye al pacto abrahámico un contenido que solo el nuevo pacto provee.

Primero, Génesis 12:3 no promete las bendiciones específicas que Cone le atribuye. El séptimo aspecto del pacto abrahámico promete que "en ti serán benditas todas las familias de la tierra". Esta es una promesa amplia de bendición, pero no especifica en qué consiste esa bendición. El contenido de la bendición —perdón, regeneración, el Espíritu que mora en el interior, la ley escrita en el corazón— proviene de los textos del nuevo pacto (Jer. 31:31–34; Ezeq. 36:25–27). Cone está, en efecto, tomando prestado el contenido del nuevo pacto y colocándolo bajo la etiqueta del pacto abrahámico. Si el pacto abrahámico fuera verdaderamente la fuente de la regeneración y el perdón para la iglesia, cabría esperar que el AT desarrollara estas promesas bajo el marco abrahámico. Nunca lo hace. Estas bendiciones se desarrollan exclusivamente bajo el marco del nuevo pacto. El pacto abrahámico anuncia que la bendición llegará a las naciones; el nuevo pacto especifica en qué consiste esa bendición y cómo se lleva a cabo. Colapsar ambos equivale a tratar Génesis 12:3 como si contuviera un contenido que solo la revelación posterior proporciona.

Segundo, el NT vincula explícitamente la eficacia salvífica retroactiva al nuevo pacto, no al abrahámico. Hebreos argumenta que el perdón de los pecados no era posible bajo el antiguo pacto (Heb. 10:4, 11) y solo se hizo realidad por medio de la sangre de Cristo (Heb. 9:14–15; 10:17–18) —sangre que se identifica como la sangre del nuevo pacto—. Hebreos 9:15 afirma que la muerte de Cristo redime las transgresiones cometidas bajo el primer pacto. Eso es eficacia retroactiva, y el autor de Hebreos la vincula al nuevo pacto, no al abrahámico. Romanos 3:25 confirma el mismo patrón: Dios "pasó por alto" los pecados anteriores en su paciencia, y esa paciencia se fundamenta en la propiciación por la sangre de Cristo —la misma sangre que Jesús identifica como "la sangre del nuevo pacto"—. Los santos del AT fueron perdonados, ciertamente, pero ¿sobre qué base? El hecho de que las personas fueran salvas antes de que el nuevo pacto fuera anunciado no significa que fueran salvas al margen de su eficacia. El NT enseña lo contrario: la sangre del nuevo pacto es lo que otorga validez retroactiva a cada acto de perdón divino.

Tercero, Joel 2:28ss no apoya la posición de Cone, sino que refuerza la contraria. Cone cita Joel 2:28 y Hechos 2 como evidencia de que el ministerio del Espíritu a los gentiles es prometido "fuera del contexto del nuevo pacto". Sin embargo, Joel 2:28–32 describe el mismo complejo de eventos escatológicos —efusión del Espíritu, restauración, cercanía divina— que Ezequiel 36 y Jeremías 31 describen. En la literatura profética, estos elementos forman un único paquete escatológico. Ezequiel 36:26–27 vincula explícitamente el don del Espíritu con las promesas del nuevo pacto: "pondré mi Espíritu dentro de ustedes". La cita de Joel 2 que hace Pedro en Hechos 2 no separa al Espíritu del nuevo pacto; identifica la experiencia presente del Espíritu como el inicio de lo que los profetas anunciaron. Citar a Joel como prueba de que el Espíritu opera fuera del nuevo pacto equivale a separar artificialmente lo que los propios profetas tratan como una realidad escatológica unificada.

Cuarto, el argumento de Cone a partir del Evangelio de Juan es un argumento del silencio. Cone observa que Juan aborda la regeneración (Jn. 3) y el ministerio del Espíritu (Jn. 14–16) sin mencionar el nuevo pacto, y concluye que estas bendiciones no están relacionadas con él. Pero el nuevo nacimiento que Jesús describe —nacer "del Espíritu"— es precisamente el contenido de la promesa del nuevo pacto en Ezequiel 36:26–27. El silencio de Juan respecto a la etiqueta no rompe la conexión que establece el contenido.

El Contenido, No las Etiquetas, Determina la Referencia Pactual

Cone insiste en que, dado que los escritores del NT no vinculan explícitamente las bendiciones de la era de la iglesia al nuevo pacto por nombre, tal vinculación no existe. Argumenta a partir de la ausencia de la etiqueta "nuevo pacto" en pasajes como Gálatas 3 y de la ausencia de lenguaje explícito de expansión en Hebreos 8.

Esto crea un doble estándar. La expresión "nuevo pacto" no aparece en Ezequiel 36, y sin embargo el propio Cone cita ese pasaje como texto del nuevo pacto, y con razón, porque lo reconoce por su contenido, no por su etiqueta. La expresión "nuevo pacto" aparece explícitamente solo en Jeremías 31:31. Es el contenido lo que determina la referencia, no la presencia de la etiqueta.

El contenido de Gálatas 3:13–14 —"la promesa del Espíritu" como la bendición que llega a los gentiles por medio de Cristo— es inconfundiblemente lenguaje del nuevo pacto (Ezeq. 36:26–27), no lenguaje abrahámico. Si se exige que la etiqueta "nuevo pacto" aparezca en Gálatas 3 antes de aceptar que Pablo está hablando del nuevo pacto, entonces, por ese mismo criterio, tampoco se puede citar Ezequiel 36 como un pasaje del nuevo pacto.

Para ser hermenéuticamente coherente, Cone tendría que encontrar en el AT el lugar donde las promesas de recibir el Espíritu, la purificación del corazón y la ley escrita en el corazón están nominalmente vinculadas al pacto abrahámico. Si se exige presencia nominal en el NT para conectar un pasaje con el nuevo pacto, esa misma exigencia se aplica al AT, y el pacto abrahámico nunca promete nominalmente estas cosas.

La proximidad pactual de la iglesia (Efesios 2:11–3:6)

Cone aborda Efesios 2:11–3:6 y sostiene que el hecho de que los gentiles fueran "acercados" (2:13) no implica participación en los pactos. Escribe que Pablo "no afirma que todas estas condiciones se revierten en el momento de la salvación", y que el misterio de Efesios 3:6 consiste simplemente en que los gentiles son "conmiembros del cuerpo" — no copartícipes de los pactos judíos. Concluye: "Cerca no es lo mismo que dentro o sobre."

Las cinco condiciones y la reversión integral. Pablo enumera en Efesios 2:12 cinco condiciones del gentil no salvo: separado de Cristo, ajeno a la ciudadanía de Israel, extraño a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios. El remedio que Pablo anuncia en 2:13 — "pero ahora en Cristo Jesús, ustedes que en otro tiempo estaban lejos, han sido acercados por la sangre de Cristo" — se presenta como una reversión integral. Si "acercados" revierte su condición de quienes estaban "lejos", y ese estar "lejos" se define en parte por ser "extraños a los pactos de la promesa", entonces "ser acercados" debe incluir un cambio en su relación con esos pactos. Decir que cerca no es dentro no resuelve la tensión — simplemente reformula la pregunta. Si la iglesia ha sido acercada a los pactos de la promesa pero no tiene ninguna participación en ellos, entonces "acercados" es una designación vacía. ¿En qué consiste concretamente esa proximidad?

La "promesa" en singular incluye los pactos, no los excluye. Cone argumenta que Pablo habla después solo de "la promesa" en singular (Ef. 3:6), y no de los pactos en sí mismos, y que por tanto los gentiles son acercados a los judíos en un solo cuerpo, pero sin ninguna participación pactual. Sin embargo, el argumento de Pablo en Efesios 2–3 es un contraste deliberado entre el antes y el después. Antes de Cristo, los gentiles eran extraños a los pactos de la promesa. Después de Cristo, son coherederos, conmiembros del cuerpo y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús. El singular "promesa" en 3:6 no desvincula a los gentiles del plural "pactos" de 2:12 — los resume. La expresión anterior de Pablo es precisamente "los pactos de la promesa". El singular unifica el plural; no lo excluye.

La promesa del Espíritu es una promesa del nuevo pacto. Cone sugiere que la "promesa" en Efesios 3:6 se refiere únicamente al Espíritu, a la vida eterna o a la bendición abrahémica — categorías que él considera ajenas al nuevo pacto. Sin embargo, la promesa del Espíritu es una promesa del nuevo pacto (Ez. 36:26–27). No es posible aislar la promesa del Espíritu del marco pactual en el que se otorga.

El misterio no es la ausencia de conexión, sino su carácter sorprendente. Cone argumenta que, dado que esta participación es un misterio, no puede hallarse en Jeremías 31. Aquí, curiosamente, se acerca a la intuición correcta pero extrae la conclusión equivocada. Precisamente porque la participación gentil es un misterio, no debemos esperar que Jeremías la explicite. El misterio no es que los gentiles reciban bendición — Génesis 12:3 ya lo anticipaba. El misterio es el modo: la coincorporación en un solo cuerpo, la participación en las promesas pactuales de Israel mediante la unión con el Mesías de Israel. Que las naciones serían bendecidas era siempre el plan; que serían coherederas, conmiembros y copartícipes en Cristo Jesús (Ef. 3:6) es la sorpresa.

El cambio de pronombre y el "por tanto" de Hebreos 10:19

Cone argumenta que en Hebreos 10:15–16 la distinción entre "nosotros" (v. 15) y "ellos/de ellos" (v. 16) demuestra que los destinatarios de Hebreos se distinguen de los destinatarios del nuevo pacto. Escribe: "Nosotros no es ellos. Los pronombres mantienen la distinción entre los lectores de Hebreos y aquellos con quienes el pacto se hace y para quienes se cumple." Sostiene además que "ninguna de las dieciséis apariciones de diatheke muestra conexión exegética alguna con la iglesia", y que el propósito de Hebreos es simplemente exaltar la superioridad de Cristo — no aplicar el nuevo pacto a la iglesia.

Este es uno de los textos más claros y decisivos de todo el debate, porque muestra exactamente la transición que la postura de Cone niega.

Obsérvese la secuencia con detenimiento. En el versículo 15, el Espíritu Santo "nos testifica" (hēmin — dativo, "a nosotros"). En los versículos 16–17, el autor cita a Jeremías 31 — el pacto hecho con "ellos" (Israel): "Este es el pacto que haré con ellos... y nunca más me acordaré de sus pecados e iniquidades." El autor introduce la cita de Jeremías diciendo que el Espíritu nos da testimonio de esto a nosotros — no "acerca de ellos", no "para el futuro", sino a nosotros, los lectores presentes de la carta.

Luego viene la conclusión. Versículo 18: "Y donde hay remisión de éstos, ya no hay ofrenda por el pecado." Versículo 19: "Por tanto (oun), hermanos, teniendo libertad para entrar al lugar santísimo por la sangre de Jesús..." Versículo 20: "...por el camino nuevo y vivo que Él inauguró para nosotros..." Versículo 22: "Acerquémonos con corazón sincero, en plena certidumbre de fe, teniendo nuestro corazón purificado de mala conciencia..."

El oun ("por tanto") en el versículo 19 es la pieza decisiva. Conecta directamente las promesas del nuevo pacto en los versículos 16–17 con los beneficios presentes para "nosotros" en los versículos 19–22. La cadena lógica del autor es la siguiente: (1) El nuevo pacto promete el perdón de los pecados (vv. 16–17, citando a Jeremías 31). (2) Donde hay tal perdón, ya no hay ofrenda por el pecado (v. 18). (3) Por tanto (oun) — tenemos acceso al Lugar Santísimo (v. 19). (4) Acerquémonos — una exhortación en tiempo presente, dirigida a nosotros (v. 22).

Nótese lo que el autor no dice. No dice: "Por tanto, mediante el sacerdocio de Cristo, independientemente del nuevo pacto, tenemos acceso." Lo que dice es: el nuevo pacto promete el perdón → por tanto, tenemos acceso. Los beneficios presentes se derivan de las promesas del nuevo pacto, no de otra fuente. El "por tanto" no permite la separación que Cone propone. Si el nuevo pacto no guarda relación con los lectores, la cadena inferencial queda rota y el "por tanto" carece de antecedente.

Y obsérvese algo aún más notable: el pacto se hace con "ellos" (v. 16, citando a Jeremías), pero los beneficios se aplican a "nosotros" (vv. 15, 19–22). El autor de Hebreos realiza exactamente la transición que la postura de Cone afirma que no puede ocurrir ahora: toma las promesas del nuevo pacto hechas a Israel y las aplica a la comunidad cristiana presente como una realidad actual, no futura. El cambio de pronombre refleja el hecho de que el autor está citando un texto del AT dirigido a Israel; no significa que considere los beneficios del pacto inaplicables a su audiencia. Todo lo contrario: el "por tanto" del versículo 19 sella esa aplicación.

El sacerdocio de Cristo no puede operar en un vacío pactual

El problema central de la postura de Cone se hace evidente aquí: intenta hacer operar el sacerdocio de Cristo en un vacío pactual — como si Cristo pudiera ser sumo sacerdote según el orden de Melquisedec, ejercer un ministerio celestial, ofrecer un sacrificio eficaz y aplicar beneficios reales a la iglesia, todo ello sin que esté vigente el pacto que fundamenta, define y autoriza ese ministerio. Sin embargo, Hebreos vincula el sacerdocio y el pacto de manera inseparable. El sacerdocio cambió, y por consiguiente la ley necesariamente cambió (7:12). Cristo tiene ahora un ministerio más excelente como mediador de un mejor pacto (8:6) — la superioridad del ministerio queda definida por la superioridad del pacto. La muerte del testador pone el pacto en vigor (9:16–17) — y Cristo ya ha muerto. El Espíritu nos da testimonio de las promesas del nuevo pacto (10:15), y por tanto tenemos acceso presente (10:19–22).

No hay manera de acceder a los beneficios del sacerdocio de Cristo sin el pacto que lo sostiene. Son dos caras de la misma moneda. El propio Cone reconoce que "inseparable de su función como Mediador del pacto, Él es sacerdote según el orden de Melquisedec", y sin embargo intenta otorgar a la iglesia los beneficios del sacerdocio mientras le niega toda relación con el pacto. Hebreos no permite esta separación. El "por tanto" de 10:19 sella la unidad de sacerdocio, pacto y aplicación presente a la iglesia.

La participación de la iglesia no borra a Israel

Una de las preocupaciones recurrentes de Cone es que cualquier lenguaje de participación difuminará la distinción entre Israel y la iglesia. Pero esto solo se sigue si participación significa reemplazo, redefinición o agotamiento. No tiene por qué implicar ninguna de esas cosas.

Romanos 11 ofrece un cuadro concreto de participación sin reemplazo. Los gentiles son injertados en el olivo. Ser injertado no es estar fuera del árbol recibiendo fruto arrojado por encima de una pared — es ser insertado en el organismo y participar de la savia y el alimento. Sin embargo, las ramas injertadas no reemplazan a la raíz; dependen de ella (Ro. 11:18). El marco de Cone exige que los creyentes gentiles estén conectados orgánicamente al árbol y, sin embargo, no tengan parte en la vida pactual que fluye a través de él. Eso es una distinción sin diferencia real.

La formulación más adecuada es más sencilla: el nuevo pacto fue hecho con Israel, será cumplido con Israel, y es ya ahora la fuente de las bendiciones presentes que la iglesia disfruta en Cristo. La iglesia no se convierte en Israel. La iglesia no cumple el pacto en lugar de Israel. La iglesia no agota las promesas del pacto. Pero tampoco es la iglesia ajena al pacto cuyo Mediador ya conoce, cuya sangre proclama y cuyas bendiciones ya experimenta.

Eso no es una postura de compromiso. Es la armonización de todos los datos.

Conclusión: participación sin desplazamiento

Ninguno de los argumentos anteriores implica que la iglesia sea el socio pactual original — Israel lo es, y los pactos hallarán su cumplimiento pleno con Israel. Tampoco significa esto que la iglesia se haya convertido en el nuevo referente ni en el verdadero socio pactual de Jeremías 31. Jeremías 31 sigue significando lo que siempre ha significado. Lo que sí significa es que ahora, por medio de Cristo, la iglesia es coheredera y copartícipe de los pactos de la promesa (Ef. 3:6). La iglesia participa sin desplazar.

Cone plantea el asunto como una dicotomía: o la iglesia no tiene ninguna relación con el nuevo pacto, o hay que abandonar la hermenéutica literal-gramatical-histórica. Pero se trata de un dilema falso. El propio NT — leído según su propio significado literal-gramatical-histórico — presenta a la iglesia como participante en las realidades del nuevo pacto mediante la unión con el Mediador que lo ratificó.

Paradójicamente, es la postura de Cone la que requiere el mayor esfuerzo hermenéutico. Para sostener la visión SCIO, es necesario: redefinir diakonos con un sentido que nunca tiene en el NT; separar la sangre de Cristo del pacto que ella sella, en contra de las propias palabras de institución de Cristo; atribuir al pacto abrahámico bendiciones que el AT desarrolla exclusivamente dentro del marco del nuevo pacto; exigir la presencia nominal de "nuevo pacto" en los textos del NT mientras se acepta su ausencia en textos del AT como Ezequiel 36; convertir "acercados a los pactos de la promesa" en una designación vacía; y romper la cadena inferencial de Hebreos 10:15–22, donde el "por tanto" del versículo 19 deriva el acceso presente de las promesas del nuevo pacto. Cada uno de estos movimientos, tomado individualmente, es cuestionable. Tomados en conjunto, representan una desviación sistemática del texto con el fin de preservar un compromiso teológico — precisamente lo que Cone acusa a otros de hacer.

La ironía es llamativa: al intentar defender el lugar de Israel, SCIO estrecha el propósito mismo para el que Israel fue escogido. Israel nunca tuvo la intención de ser una barrera que encerrara la bendición dentro de sí mismo, sino un canal por el que la bendición fluyera hacia las naciones — un fluir que alcanza su punto culminante en el Mesías.

Christopher Cone tiene razón al resistirse a cualquier teología que disuelva a Israel en la iglesia. Tiene razón en que el nuevo pacto sigue siendo el pacto de Israel y en que su cumplimiento pleno es todavía futuro. Pero cuando insiste en que la iglesia no tiene participación pactual alguna, sobrecompensa y genera un nuevo desequilibrio.

El cuadro bíblico es más rico de lo que el marco SCIO de Cone permite. El nuevo pacto no es un pacto de la iglesia. No es un segundo pacto. No se agota en la era presente. Pero tampoco está sellado e inaccesible para la iglesia, como si esta pudiera conocer al Mediador y permanecer intocada por el pacto que Él media.

La lectura más adecuada preserva ambas verdades a la vez: el nuevo pacto pertenece a Israel en su promesa original y en su cumplimiento futuro, y la iglesia ya participa de sus bendiciones a través del misterio ahora revelado en Cristo. Eso no es inconsistencia. Es el cuadro bíblico completo.

Artículos relacionados

• El Nuevo Pacto en Hebreos y el Dispensacionalismo — Argumentación extendida sobre Hebreos 7–10 y si la mediación presente de Cristo puede separarse del nuevo pacto en sí.
• La visión de Darby sobre el nuevo pacto ha sido distorsionada — Si realmente se puede citar a Darby como representante de una postura estrictamente exclusiva de Israel.
• El reino holístico de Dios y el rol mediador de Israel en el Dispensacionalismo — Cómo la lógica mediatorial — Israel escogido para las naciones, no en lugar de ellas — se extiende a la relación de la iglesia con el reino y las bendiciones pactales.
• La analogía de los beneficiarios del nuevo pacto en el Dispensacionalismo — Una analogía sencilla construida en torno a la distinción entre las partes contratantes y los beneficiarios destinatarios.