¿Enseña el Dispensacionalismo Progresivo que Dios tiene uno o dos pueblos?

El Dispensacionalismo Progresivo se comprende mejor cuando se enfoca en el pueblo de Dios como una categoría del pacto, en lugar de un conteo numérico. Israel y la iglesia comparten unidad en el pacto en Cristo, aunque siguen siendo participantes distinguibles del mismo pacto.

¿Llamar a la iglesia pueblo de Dios reemplaza a Israel?

No. El artículo sostiene que la categoría pueblo de Dios se amplía para incluir a los creyentes gentiles bajo el nuevo pacto, sin transferir la identidad pactual de Israel a la iglesia ni cancelar el papel futuro de Israel.

¿Por qué el pueblo de Dios es una categoría del pacto?

En las Escrituras, la condición de pueblo se constituye mediante la participación en el pacto y se expresa a través de la fórmula del pacto: Yo seré su Dios, y ustedes serán mi pueblo. La expresión designa un estatus pactual, no simplemente una identidad étnica ni el conjunto de todos los individuos redimidos.

El Dispensacionalismo Progresivo y el Pueblo de Dios

En los debates sobre Israel y la Iglesia, la expresión "pueblo de Dios" suele tratarse como si su significado fuera evidente: o Dios tiene dos pueblos —Israel y la Iglesia— con dos programas distintos, o Dios tiene un solo pueblo, ahora identificado con la Iglesia, en quien las promesas a Israel encuentran su forma definitiva. Pero ese planteamiento ya decide demasiado. Convierte al "pueblo de Dios" en un problema de conteo antes de preguntarse qué tipo de categoría es esa expresión en la Escritura.

Este artículo sostiene que "pueblo de Dios" no es, en primer lugar, un recuento de cuántos grupos corporativos tiene Dios, ni es simplemente sinónimo de "todos los redimidos". Es una categoría pactual. La Escritura designa a un pueblo como el pueblo de Dios allí donde Dios constituye ese pueblo mediante un pacto, se vincula a él a través de la fórmula pactual y le asigna un lugar dentro de su administración pactual. Eso significa que la categoría puede expandirse sin reemplazar a Israel, y puede unir a Israel con la Iglesia sin disolver las distinciones entre ellos.

Aquí es donde el Dispensacionalismo Progresivo (PD) muestra su mayor fortaleza. Frente al Dispensacionalismo Tradicional (TD) clásico, se niega a separar a la Iglesia de los pactos de Israel como si se tratara de dos pueblos sin relación que avanzan por vías paralelas. Frente a las formas supersesionistas de la Teología del Pacto (CT), se niega a hacer de la Iglesia la entidad que absorbe a Israel o que hereda sus promesas desplazándolo. La pregunta más pertinente, entonces, no es simplemente: "¿Tiene Dios uno o dos pueblos?" La pregunta más pertinente es: "¿Qué tipo de categoría es pueblo de Dios?" Una vez que esa pregunta se responde en clave pactual, la evidencia bíblica comienza a encajar: una sola categoría pactual, múltiples participantes constituidos pactualmente, unidad sin fusión, expansión sin reemplazo.

1. "Pueblo de Dios" es una categoría pactual, no meramente soteriológica

La distinción decisiva la formuló Rodney Decker en su artículo sobre "People of God" en el Dictionary of Premillennial Theology, donde enuncia el principio con claridad:

El PG no debe entenderse como "todos los redimidos de todas las edades", pues tal definición convierte al PG en una categoría soteriológica en lugar de pactual. Hay un cambio en la composición del PG en la Cruz, porque en ese punto se produce un cambio de pactos.¹

La distinción importa. Si "pueblo de Dios" significara simplemente el conjunto de todos los individuos salvados a lo largo de la historia, su composición nunca cambiaría realmente —solo se iría acumulando a medida que más personas son salvas. Los cambios pactales quedarían al margen de la categoría, porque esta ya estaría definida sin referencia a los pactos. Pero así no es como el AT maneja la expresión. El AT no trata la pertenencia al pueblo como un recuento acumulativo de los salvos. La trata como un estatus constituido pactualmente, y todo cambio en la administración pactual produce un cambio correspondiente en la composición del pueblo.

La propia definición de Decker es precisa. La membresía en la categoría PG, escribe, "se determina con base en la participación en una estructura pactual administrativa".² La pertenencia al pueblo es el contenido relacional de los pactos. Donde un pacto está vigente, hay un pueblo de Dios para quien ese pacto rige. Donde el pacto cambia, el pueblo que constituye cambia con él.

La distinción no es un refinamiento escolástico. Es el eje en torno al cual fracasan tanto el error del TD como el del CT. Una definición soteriológica del PG —"el conjunto de todos los salvos"— produce, por un lado, supersesionismo (si la categoría es única y los salvos del Nuevo Pacto reemplazan a los salvos bajo Moisés), o, por otro lado, dos pueblos paralelos (si la categoría se divide y a Israel y a la Iglesia se les asignan programas pactales diferentes). Ambos problemas desaparecen en cuanto se entiende la categoría como pactual. Un pueblo de Dios se constituye donde hay un pacto vigente. Múltiples entidades pactales pueden situarse bajo el mismo dosel pactual más amplio sin fusionarse entre sí y sin reemplazarse mutuamente.

1.1. Cómo el AT constituye un pueblo

La evidencia de la definición pactual está en la superficie del Antiguo Testamento. Israel étnico no comenzó a llamarse "el pueblo del SEÑOR" simplemente por descender de Abraham. La constitución técnica de Israel como pueblo del SEÑOR —en términos septuagintales, el lenguaje de laos vinculado a la reivindicación pactual del SEÑOR— está ligada, en Éxodo y Deuteronomio, al pacto mediado en el Sinaí.

Éxodo 6:6–7 anuncia la constitución en tiempo futuro:

Yo soy el SEÑOR, y os sacaré de debajo de las cargas de los egipcios… os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios.

Los verbos están en futuro porque el acto constitutivo aún no había ocurrido. El Éxodo los liberaría; el Sinaí los constituiría. Antes de eso, eran Israel étnicamente, pero todavía no habían sido constituidos como pueblo pactual de Dios en el sentido técnico que Éxodo 19:5–6 articularía.

Éxodo 19:5–6 enuncia la condición:

Ahora pues, si en verdad escucháis mi voz y guardáis mi pacto, seréis mi especial tesoro entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; y vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa.

La palabra segullah —"especial tesoro"— es el término técnico para la posesión pactual. No designa un grupo demográfico, sino uno constituido pactualmente.

Deuteronomio 27:9 sella el argumento al final del peregrinaje por el desierto:

Guarda silencio y escucha, oh Israel: hoy has llegado a ser pueblo del SEÑOR tu Dios.

La palabra es hoy. Una generación que ya era étnicamente israelita, ya descendiente de Abraham, es declarada hoy como pueblo del SEÑOR. El contraste con Éxodo 6:6–7 es importante: allí la constitución de Israel como pueblo de Dios seguía estando en el futuro —"os tomaré por mi pueblo". Aquí, en la ratificación pactual, Moisés puede hablar de ella como una realidad presente. Llegar a ser pueblo de Dios, en el vocabulario propio del AT, es un acontecimiento pactual.

John Goldingay enuncia el principio en una sola línea: el pueblo de Dios "no es meramente una entidad natural. Un acto especial de Dios lo crea…. No se trata siquiera de que Dios tome como suyo a un pueblo ya existente; él trae a un pueblo a la existencia. Solo existen como pueblo a causa de un acto de Dios".³ La entidad natural —la descendencia de Abraham, la lengua compartida, el territorio compartido— existía mucho antes del Sinaí. Lo que el Sinaí hizo fue constituir esa entidad natural en algo que antes no era: el pueblo pactual del SEÑOR. La pertenencia al pueblo, en el sentido técnico bíblico, no se naturaliza; es creada por el acto de habla pactual.

Primera de Pedro recoge la misma lógica y la aplica a los gentiles:

vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero ahora sois pueblo de Dios; que no habíais recibido misericordia, pero ahora habéis recibido misericordia.

Pedro no está haciendo una afirmación ontológica sobre si sus lectores gentiles existían antes. Está haciendo la misma afirmación que Deuteronomio 27:9 hacía sobre Israel: la pertenencia al pueblo es de constitución pactual. Antes —cuando los gentiles eran extraños a los pactos de la promesa— eran "no pueblo" en el sentido pactual técnico, aunque existieran demográficamente. Cuando Pedro dice "pero ahora sois pueblo de Dios", está aplicando la fórmula pactual de pertenencia al pueblo a los creyentes gentiles bajo el Nuevo Pacto. La lógica es idéntica. La categoría es pactual —no demográfica, no étnica, no meramente soteriológica.

Esa aplicación no exige reemplazo. Ed Glenny señala el punto con precisión: si el uso que Pedro hace de la imaginería israelita significara que la elección de Israel había sido anulada, todo el argumento de Pedro sobre la elección divina se derrumbaría, porque el consuelo ofrecido a sus lectores estaría modelado sobre una elección que Dios ya habría revocado. "La promesa y la fidelidad de Dios están claramente en juego", concluye Glenny, y el argumento de Pedro se volvería "vacío si Israel no tiene futuro".⁴ El punto de Pedro no es, por tanto, que la Iglesia gentil haya desplazado a Israel, sino que los gentiles han sido constituidos como pueblo pactual de Dios por el mismo Dios fiel cuya elección de Israel sigue en pie.

1.2. La estadística de la categoría

El vocabulario mismo confirma el papel estructural del concepto. La expresión exacta "pueblo de Dios" (hebreo 'am Elohim, griego laos theou o laos tou theou, según la construcción) aparece solo un puñado de veces en la Escritura: Decker cuenta cinco, en Jueces 20:2; 2 Samuel 14:13; Hebreos 4:9; 11:25; 1 Pedro 2:10.⁵ Pero los equivalentes —"pueblo del SEÑOR", "mi pueblo", "tu pueblo", "su pueblo"— aluden al pueblo de Dios unas cuatrocientas veces a lo largo de toda la Escritura.⁶ El vocabulario está en todas partes. Y dondequiera que aparece, lo hace en un marco pactual: ya sea dentro de un contexto explícitamente pactual, ya en la expectativa de que un pacto está a punto de extenderse, renovarse o cumplirse.

2. La fórmula del pacto — la firma lingüística de la pertenencia al pueblo

La expresión que vincula la teología veterotestamentaria de la pertenencia al pueblo con su teología del pacto es la llamada Bundesformel (alemán para "fórmula del pacto"), una declaración bipartita que recorre todo el corpus bíblico con variaciones:

Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo.

Rolf Rendtorff, en su estudio clásico Die Bundesformel (1995), documentó que esta fórmula aparece unas treinta veces en el AT y varias más en el NT, y que en cada una de sus ocurrencias se inscribe en un contexto pactual explícito o implícito.⁷ Rudolf Smend analizó sus formas unilateral y bilateral, distinguiendo entre los usos parciales ("Yo seré vuestro Dios" solo, o "vosotros seréis mi pueblo" solo) y la declaración bilateral completa, que es la forma teológicamente más madura.⁸ Paul Kalluveettil, trabajando comparativamente con el lenguaje de los tratados del Antiguo Cercano Oriente en Declaration and Covenant (1982), mostró que la fórmula es técnicamente una declaración de pacto —un acto de habla que establece y define la relación entre las partes.⁹

Por eso la categoría PG y la categoría pacto no pueden separarse. Decir que alguien es el pueblo de Dios no es una observación independiente. Es el contenido relacional de un pacto que existe entre Dios y ese pueblo.

La entrada sobre PG en el Tyndale Bible Dictionary establece la misma conexión directamente: Israel llegó a ser el pueblo de Dios porque Dios lo eligió como su posesión particular, y "la idea del pacto está vinculada a esto".¹⁰ El punto es básico pero estructurante: pueblo y pacto van juntos.

La fórmula recorre cada gran administración pactual de la Escritura.

Pacto abrahámico: Génesis 17:7–8 — "Estableceré mi pacto… para ser Dios tuyo y de tu descendencia después de ti… y yo seré su Dios".

Pacto mosaico: Éxodo 6:7 — "os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios"; Levítico 26:12 — "Andaré entre vosotros y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo"; Deuteronomio 26:17–19; 29:13.

Pacto davídico: 2 Samuel 7:24 — "Y has confirmado para ti a tu pueblo Israel como pueblo tuyo para siempre, y tú, oh SEÑOR, has llegado a ser su Dios".

Nuevo pacto: Jeremías 31:33 — "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo"; Jeremías 32:38; Ezequiel 11:20; 36:28; 37:23, 27; Zacarías 8:8; 13:9.

Consumación: Apocalipsis 21:3 — "He aquí, el tabernáculo de Dios está entre los hombres, y Él habitará entre ellos y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos como su Dios".

El patrón no varía. Cada vez que la fórmula es pronunciada, lo es dentro del marco de un pacto específico. Nunca se usa de manera abstracta como adorno devocional; es el acto de habla técnico mediante el cual Dios constituye un pueblo dentro de una estructura pactual. Despojar la fórmula de su marco pactual y reducirla a "Dios tiene una relación con quienes lo aman" es perder precisamente aquello para lo que la fórmula existe. Ella nombra una relación pactual, no una afectiva.

2.1. El templo de Efesios 2:22 y Ezequiel 37:27

Efesios 2:21–22 se apoya directamente en la imaginería de Ezequiel 37:26–28 —el pacto eterno de paz, el santuario establecido en medio del pueblo para siempre, la morada en la que Dios estará entre su pueblo. El tercer elemento del texto de Ezequiel es la propia fórmula del pacto: "Mi morada estará entre ellos; seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Ez 37:27).

Efesios 2:22 nombra explícitamente los dos primeros elementos —el santuario, la morada, el Espíritu. Pablo no nombra el tercero en este párrafo, pero el tercero es lo que los dos primeros presuponen. Un santuario es un santuario para un pueblo. Una morada es una morada con un pueblo. La fórmula del pacto es la premisa tácita que 2:22 da por supuesta. El templo de 2:22 se inscribe dentro del mismo párrafo de Ezequiel que nombra al pueblo para quien el santuario existe.

Esa conclusión apunta en dos direcciones a la vez. Por un lado, si la Iglesia es ahora llamada el pueblo de Dios, entonces su pertenencia al pueblo no es meramente soteriológica o devocional; es pactual. El título mismo remite a la relación pactual que el TD tiende a negar. Por otro lado, esto no implica la sustitución ni el desplazamiento de Israel. Efesios forma a la Iglesia junto con Israel —syn— no en el lugar de Israel. La inclusión de la Iglesia en la categoría PG establece, por tanto, participación pactual sin exigir el reemplazo de Israel.

3. Expansión profética — los gentiles junto a Israel

La propia trayectoria del AT prepara el terreno para lo que ocurre en Efesios 2. Un conjunto de textos proféticos anticipa un futuro en el que los gentiles se situarán dentro de la categoría PG —y, de manera crucial, se situarán en ella junto a Israel, no convirtiéndose en Israel y no a expensas de Israel.

Decker resume la evidencia canónica:

Aunque la pertenencia al pueblo está casi exclusivamente relacionada con Israel en el AT, no se limita totalmente a él. Hay varios pasajes que profetizan específicamente la futura inclusión de los gentiles junto a Israel como PG, entre ellos Salmo 87:5; Isaías 19:25; Jeremías 12:16 y Zacarías 2:11. Aunque no es un tema principal, queda claro que el AT anticipa una expansión escatológica de la pertenencia al pueblo. Dado que el núcleo de esa pertenencia a lo largo del AT es la relación pactual, expresada con tanta claridad en la fórmula del pacto, y dado que esa misma relación y fórmula tienen tanto peso en los textos del nuevo pacto, parece una conclusión razonable que esta futura expansión del PG también se dará sobre una base pactual. Quienes son así incluidos quedan incorporados como parte del PG y como participantes en el nuevo pacto.¹¹

De ese conjunto se derivan dos observaciones.

La primera: la expansión es expansión, no reemplazo. Salmo 87:4–5 habla de individuos procedentes de Rahab (nombre poético de Egipto), Babilonia, Filistea, Tiro y Cus siendo contados como "nacidos en ella" —nacidos en Sión— sin que ninguna de sus naciones deje de existir. Zacarías 2:11 dice: "Y muchas naciones se unirán al SEÑOR en aquel día y serán mi pueblo" —las naciones se unen; no reemplazan. Jeremías 12:16 promete que si las naciones de la región "aprendieren diligentemente los caminos de mi pueblo… entonces serán edificados en medio de mi pueblo" —en medio, no en lugar.

Isaías 19 es el texto más dramático del conjunto y merece un examen más detenido. En Isaías 19:24–25, tres naciones son colocadas una junto a otra bajo el mismo lenguaje pactual:

En aquel día Israel será el tercero junto con Egipto y Asiria, una bendición en medio de la tierra, a la que el SEÑOR de los ejércitos bendecirá, diciendo: Bendito sea Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi herencia.

Tres naciones, tres designaciones pactales, tres identidades distintas preservadas. Egipto es llamado mi pueblo —título que antes solo se aplicaba a Israel. Asiria es llamada obra de mis manos —otra designación específicamente israelita. E Israel permanece como mi herencia —la designación históricamente original. Las tres naciones no se fusionan en una sola. Son congregadas en una única categoría más amplia de pertenencia al pueblo bajo el reinado del SEÑOR.

Walter Kaiser reúne el mismo conjunto de textos y llega a la misma conclusión:

A pesar de que el concepto de "pueblo de Dios" se refirió predominantemente a los israelitas a lo largo del AT, de ninguna manera se limitó solo a ellos. En los tiempos mesiánicos, "Muchas naciones se unirán al SEÑOR… y serán mi pueblo", enseñó el Señor por medio del profeta Zacarías (2:11). De manera similar, Isaías había enseñado que el propio Señor diría: "Bendito sea Egipto, mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi herencia" (Is. 19:24–25). ¿Y no fue esto lo que Salomón oró en la dedicación del templo —que "todos los pueblos de la tierra puedan conocer tu nombre y temerte, así como tu pueblo Israel" (1 Reyes 8:43; cf. Is. 56:6–8)? Así, incluso antes de los tiempos del NT, el concepto del pueblo de Dios abarcaba tanto al Israel creyente como a los gentiles creyentes fuera de esa nación.¹²

Esa última oración es todo el punto de la trayectoria del AT. Incluso antes del Nuevo Testamento, la categoría "pueblo de Dios" ya anticipaba, en los propios términos de los profetas, una expansión que incluiría a los gentiles. El NT no está generando una categoría; está poniendo en práctica una que los profetas ya habían trazado.

Michael Vlach lee los textos con la misma precisión:

en un día venidero ("en aquel día") tres enemigos políticos tradicionales —Egipto, Asiria e Israel— serán todos el pueblo de Dios y adorarán al Dios de Israel… los títulos que antes solo se usaban de Israel en el AT se amplían para incluir a los gentiles. Egipto es llamado "mi pueblo", y Asiria es designada "la obra de mis manos". Esas designaciones antes solo se usaban de Israel. Esto muestra que el pueblo de Dios se expande para incluir a los gentiles.¹³

Y explicita la implicación lógica:

Llegar a ser el pueblo de Dios no implica la pérdida de la etnicidad o la afiliación nacional. Tampoco significa que los gentiles se conviertan en Israel. Judíos y gentiles participan juntos en el pueblo de Dios, pero no se fusionan el uno en el otro. El concepto de "Israel" no se expande, pero el concepto de pueblo de Dios sí.¹⁴

Lo que los profetas prometen no es que Israel se ampliará para absorber a los gentiles, ni que Israel será desplazado por los gentiles. La promesa es que la categoría pactual "pueblo de Dios" —no la categoría "Israel"— se expandirá para incluir a las naciones gentiles. Israel no se expande. Pueblo de Dios se expande. Las dos categorías no son idénticas ni siquiera dentro del propio horizonte profético del AT. Aquí es donde comienza a desmoronarse el colapso de las dos categorías propio del CT. Si los propios profetas ya distinguen "Israel" de "pueblo de Dios" —la primera más restringida, la segunda más amplia—, entonces afirmar más adelante, con la llegada de la Iglesia, que esta se ha convertido en el nuevo Israel es confundir dos categorías que los profetas ya habían mantenido separadas.

4. El Nuevo Testamento lleva a cabo la expansión profética

El Nuevo Testamento hace precisamente lo que los profetas habían anunciado. No lo que el DT tiende a sostener —un programa completamente nuevo y sin relación con el anterior— ni lo que la CT tiende a afirmar —una transferencia total de la identidad de Israel a la Iglesia—. Lo que el NT hace es incorporar a los gentiles a la categoría PD en los términos pactales que los profetas habían establecido, sin fusionarlos con Israel y sin desplazar a Israel.

La evidencia es acumulativa.

Romanos 9:25–26. Pablo cita juntos Oseas 2:23 y Oseas 1:10: «Al que no era mi pueblo, lo llamaré: "Pueblo mío"… y en el lugar donde se les decía: "Ustedes no son mi pueblo," allí serán llamados hijos del Dios viviente» (LBLA). Oseas había dirigido originalmente estas palabras a Israel; Pablo, en Romanos 9, las aplica a los gentiles en la Iglesia. La aplicación no es una reutilización arbitraria. Pablo está diciendo que el mecanismo por el cual los gentiles son ahora incorporados a la categoría PD es precisamente el mecanismo de la fórmula pactual que Oseas había prometido.

El texto ha sido utilizado por algunos teólogos del Nuevo Pacto en favor del supersesionismo. Kaiser rechaza esa lectura directamente:

Algunos han sostenido que cuando el apóstol Pablo usó Oseas 1:10 y 2:23 en Romanos 9:24–29, "reemplazó a Israel por los gentiles… [pues] Pablo era un teólogo del Reemplazo." Pero en el contexto oseanico, Dios había prometido restaurar a la nación de Israel tanto espiritual como físicamente. Habiendo señalado esto, Pablo no eliminó a Israel de la acción de Dios, sino que la amplió al introducir las citas de Oseas con: "¿Y qué, si Dios… hizo esto [preparando para la destrucción] a fin de dar a conocer las riquezas de su gloria sobre los vasos de misericordia… incluso nosotros, a quienes también llamó, no solo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles?" (Rom. 9:22–24). … Pablo enseñó que el pueblo de Dios incluiría tanto a judíos como a gentiles.¹⁵

El verbo que usa Kaiser es el decisivo: amplió, no transfirió. El lenguaje oseanico, en manos de Pablo, hace exactamente lo que la categoría PD predice que hará: se extiende al gentil sin revocar su aplicación original a Israel. La expansión mantiene al participante anterior en su lugar; la categoría se ensancha en torno a él en lugar de pasar a través de él hacia otro.

2 Corintios 6:16. «¿O qué acuerdo tiene el templo de Dios con los ídolos? Porque nosotros somos el templo del Dios viviente; como Dios dijo: "Habitaré en ellos, y andaré entre ellos; y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo"» (LBLA). Pablo cita directamente la fórmula pactual —la misma de Levítico 26:12 y Ezequiel 37:27— y la aplica, sin calificación alguna, a la iglesia corintia, mayoritariamente gentil. La síntesis de Decker es contundente: «Personas que no tenían ninguna relación pactual previa con Dios se convierten en su pueblo pactual por participación en el nuevo pacto».¹⁶

1 Pedro 2:9–10. Pedro acumula sobre la Iglesia gentil el vocabulario más cargado del AT en materia de pertenencia al pueblo: «linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido para posesión de Dios» (v. 9 LBLA) — descriptores tomados directamente de Éxodo 19:5–6, Deuteronomio 7:6 e Isaías 43:20–21. Y en el v. 10 aparece la aplicación de la fórmula pactual: «Ustedes que en otro tiempo no eran pueblo, pero que ahora son pueblo de Dios». Cada elemento es pactual y se aplica al creyente gentil bajo el Nuevo Pacto.

Tito 2:14. Pablo describe a Jesús como aquel «que se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras» (LBLA). La expresión traducida como «un pueblo propio» es laon periousion (forma léxica: laos periousios) — un término septuagintal característico usado en el AT precisamente para la pertenencia pactual de Israel (Éx 19:5; Dt 7:6; 14:2; 26:18). Decker observa:

Tito 2:14 describe a Jesús como aquel «que se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio [laos periousion], celoso de buenas obras». Esta expresión es una designación técnica del AT para el PD (Éx. 19:5; Dt. 7:6; 14:2; 26:18). El hecho de que Pablo la use aquí establece la legitimidad de que los creyentes del NT formen parte del PD.¹⁷

Cuando Pablo aplica esta expresión técnica del AT a una audiencia cristiana mayoritariamente gentil, no habla de manera imprecisa. Está haciendo una afirmación pactual. Lo que era pactuamente cierto de Israel bajo Moisés es ahora pactuamente cierto de la Iglesia bajo el Nuevo Pacto inaugurado.

Hechos 15:14 — Jacobo en el Concilio de Jerusalén. «Simón ha relatado de qué manera Dios visitó por primera vez a los gentiles para tomar de ellos un pueblo para su nombre» (LBLA). La expresión «tomar un pueblo para su nombre» es el modismo septuagintal que designa la constitución de Israel (Éx 6:7; Dt 7:6; 2 Sam 7:23–24). Decker capta el peso de ello:

Jacobo aduce evidencia del AT respecto a la inclusión de los gentiles en el plan de Dios (Amós 9:11–12). Lo relaciona con el relato previo de Pedro acerca de que Dios había tomado de los gentiles un pueblo para su nombre (Hch 15:14). Esto remite a los vv. 7–11, en los que Pedro narra su experiencia de llevar el evangelio a los gentiles — una referencia a la experiencia de Cornelio en Hechos 10. Aunque las palabras de Jacobo en el v. 14 no son una cita directa del AT, sí hacen eco del lenguaje de varios pasajes veterotestamentarios sobre el pueblo de Dios (Éx. 6:7; 2 Sam. 7:23). El hecho de que Jacobo haya usado lenguaje del AT para describir la expansión del evangelio entre los gentiles es significativo. Parece ineludible que Jacobo entiende la posición del gentil en términos del pueblo de Dios del AT.¹⁸

Jacobo no está inventando una categoría nueva. Está reconociendo que lo que Dios ahora hace entre los gentiles es precisamente lo que el AT había dicho que Dios haría cuando los pactos de Israel maduran en su fase escatológica. El marco es el que Amós 9:11–12 había provisto: el tabernáculo restaurado de David, bajo cuyo reinado «todas las naciones que llevan mi nombre» vendrían.

Martin y Davids señalan la misma cautela a partir de la redacción de Lucas. Hechos 15:14 dice que Dios planeó «tomar de las naciones gentiles un pueblo y hacerlo suyo»; leídos con cuidado, arguyen, tales textos no afirman que los gentiles creyentes lleguen a ser el pueblo de Dios de una manera que ponga en entredicho el estatus de Israel, sino que se convierten en pueblo de Dios, en consonancia con textos proféticos como Zacarías 2:10–11, donde los gentiles se unen a un Israel renovado.¹⁹ Su síntesis de la teología de Lucas es precisa: aunque subraya la incorporación de los gentiles creyentes como herederos de la esperanza de Israel, Lucas «cuida preservar una comprensión especial de Israel» y «nunca afirma que la iglesia es Israel — jamás identifica absolutamente a los dos».²⁰ Esa es precisamente la distinción que requiere el marco del PD.

Apocalipsis 21:3 — la consumación. La última ocurrencia del lema laos en el NT aparece en la visión de Juan de los nuevos cielos y la nueva tierra, donde el texto crítico tiene el plural laoi: «He aquí, el tabernáculo de Dios está entre los hombres, y Él habitará entre ellos y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos» (LBLA). Decker extrae la conclusión teológica:

La última ocurrencia de laos en el NT aparece en la visión de Juan de los nuevos cielos y la nueva tierra. Al comienzo de este estado eterno, el anuncio desde el trono es: «Ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos y será su Dios». La inclusión de la fórmula pactual en este umbral entre la historia y la eternidad sugiere que este es el objetivo al que Dios ha avanzado en su plan providencial y teocrático.²¹

La fórmula pactual no es una expresión de transición que desaparece a medida que avanza la revelación progresiva. Es la declaración característica de lo que Dios hace en la historia. El estado eterno es el pleno florecimiento de la relación pactual que la fórmula nombra.

Romanos 11:1–2 — la categoría del AT, aún vigente. Si todo esto se aplicara únicamente a la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios, con exclusión del Israel étnico, el supersesionismo podría absorber estos datos. Pero Pablo cierra esa puerta en Romanos 11. Al preguntar retóricamente si Dios ha rechazado «a su pueblo» (τὸν λαὸν αὐτοῦ), responde enfáticamente: «¡De ninguna manera! … Dios no ha rechazado a su pueblo al que de antemano conoció» (Rom 11:1–2 LBLA). El laon aquí — el pueblo — es Israel étnico, designado como su pueblo después de la cruz, después de la inauguración de la Iglesia. Pablo no puede aplicar el término PD a la Iglesia en sustitución de Israel étnico, porque Pablo, años adentrado en la misión gentil, sigue aplicando ese término a Israel étnico. La categoría se amplió; no se transfirió.

El patrón acumulativo es inconfundible: el NT aplica la fórmula pactual, el vocabulario veterotestamentario de pertenencia al pueblo y el lenguaje de la constitución del Éxodo a los creyentes gentiles bajo el Nuevo Pacto inaugurado, sin revocar ninguno de esos mismos términos respecto a Israel étnico. La categoría PD ha sido expandida, en términos pactuales, exactamente como los profetas habían anunciado. La frase-síntesis de Decker lo dice todo en una sola línea:

Los creyentes de la Iglesia son descritos como parte del PD y están incluidos en él sobre la base del nuevo pacto. Esto no se presenta como una categoría dual (Israel y la iglesia), ni se describe a la iglesia como el nuevo PD que reemplaza al pueblo antiguo.²²

Una sola categoría. Dos errores rechazados en una sola oración. No dual — contra el clásico modelo de dos pueblos del DT. No reemplazo — contra el supersesionismo de la CT.

5. El sello gramatical: el prefijo syn y la teología de la coparticipación

Detrás de la doctrina expuesta hasta aquí se encuentra un pequeño dato gramatical, y toda la argumentación de Efesios 2–3 se construye sobre él. Ese dato es el prefijo syn. En estos compuestos paulinos, syn significa «junto con», «en unión con», y señala que dos o más sujetos actúan o participan conjuntamente. Es un prefijo de comunión, no de fusión. A lo largo de Efesios 2–3, Pablo lo repite insistentemente, formando un grupo deliberado, como firma gramatical de su doctrina de la incorporación gentil.

El grupo se articula en dos series. La primera une al creyente con el Mesías: synezōopoiēsen (vivificados juntamente con Cristo, 2:5), synēgeiren (resucitados juntamente, 2:6), synekathisen (sentados juntamente, 2:6). La segunda une al gentil con Israel dentro de la nueva estructura pactual: sympolitai (conciudadanos, 2:19), seguido de oikeioi tou theou (miembros de la familia de Dios, 2:19), y luego synklēronoma (coherederos, 3:6), syssōma (miembros del mismo cuerpo, 3:6), symmetocha (copartícipes de la promesa, 3:6). Los tres últimos aparecen en sucesión inmediata en 3:6, en una sola línea climática, como si Pablo quisiera que la gramática misma cargara con el peso del misterio: coherederos, comembros, copartícipes.

La novedad que Pablo anuncia no es que Israel se haya convertido en la Iglesia, ni que los gentiles se hayan convertido en Israel. Es que, en Cristo, el muro divisorio ha sido derribado (2:14), y los gentiles — quienes eran ajenos a los pactos de la promesa (2:12) — han sido acercados a los mismos pactos que les eran extraños. El resultado es «un nuevo hombre» (2:15), «un solo cuerpo» (2:16): una tercera realidad que no borra a los dos que une. Charles Swindoll expone el lado negativo del mismo punto con su directness característica:

Habiendo derrumbado el muro que separaba a judíos y gentiles, Dios llama ahora a miembros de ambos grupos a la iglesia, que es una obra nueva, completamente distinta de Israel. Describe a la iglesia, el cuerpo de Cristo, como «un nuevo hombre» (Ef. 2:15). En otras palabras, Jesús no «helenizó» a los judíos ni «judaizó» a los griegos. Tampoco creó un pueblo híbrido. Más bien, Pablo afirma explícitamente que Dios hizo «un nuevo hombre» a partir de los dos grupos, y ese nuevo hombre es la iglesia, el cuerpo de Cristo.²³

La implicación exegética del prefijo es decisiva. Syn requiere distinción. No hay «junto con» donde solo hay uno. La coparticipación es participación junto con alguien que permanece distinto. Por eso el prefijo que Pablo acumula en 3:6 no puede sostener la lectura supersesionista: no es una figura de fusión, sino una figura de comunión preservada dentro de la distinción. Darrell Bock expone la consecuencia con claridad:

La imagen no es la de gentiles que se convierten en judíos o que simplemente ocupan su lugar. Quienes estaban cerca y quienes estaban lejos son traídos ahora juntos a algo nuevo, razón por la cual Pablo lo llama el nuevo hombre. Vemos la reconciliación en que sabemos que son judío y gentil, pero ahora Cristo los une.²⁴

Clinton Arnold extrae la misma observación directamente del griego del pasaje:

Nótese que a lo largo de esta sección Pablo ha cuidado de no enseñar que los gentiles han sido añadidos a Israel, sino que juntos forman ahora una nueva entidad: «un nuevo hombre» (2:15) o «un solo cuerpo» (2:16), que él denomina ahora la «familia de Dios» (οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ).²⁵

El punto no es solo que Pablo haya evitado decir «los gentiles han sido añadidos a Israel»; es que eligió el prefijo que excluye precisamente esa lectura. Una palabra con syn- no funciona si una de las partes ha sido absorbida por la otra. Peter O'Brien, trabajando sobre el mismo párrafo, pondera el resultado del lado de la discontinuidad:

Pero, si acaso, en este párrafo hay un mayor énfasis en el elemento de discontinuidad: la nueva comunidad de la que estos gentiles han pasado a formar parte no es simplemente un desarrollo a partir de Israel. Es una nueva creación (v. 15), no una especie de amalgama formada con los mejores elementos de Israel y los gentiles. La nueva humanidad resultante trasciende a las dos entidades antiguas, aunque el Israel incrédulo y los gentiles desobedientes continúen existiendo.²⁶

Lo que se destruye en 2:14, entonces, no es la identidad, sino la barrera que impedía que las dos identidades coexistieran dentro de la comunidad pactual. Ni el judío ni el gentil deja de ser lo que era étnicamente; lo que se elimina es la causa legal-pactual de la separación — las ordenanzas del Antiguo Pacto que habían excluido a los gentiles del mundo de los pactos. Una vez derribado el muro, los gentiles entran en los pactos de los que, como gentiles, habían sido excluidos. Lo hacen como gentiles, no dejando de serlo. Se convierten en coherederos de la herencia de Israel, en comembros del cuerpo en el que también está incorporado el remanente creyente de Israel, en copartícipes de la promesa que los profetas habían anunciado.

Los pactos pertenecen a Israel, y precisamente por esa razón la inclusión de los gentiles en ellos es gracia a la escala que Pablo llama misterio. Si los gentiles ya tuvieran los pactos, el syn sería redundante. Si los gentiles desplazaran a Israel dentro de ellos, el syn sería una mentira. La gramática no admite ninguna de las dos lecturas. El prefijo de Pablo es el sello lingüístico de una teología de coparticipación: distinción preservada, comunión efectuada, pertenencia al pueblo expandida, ninguna de las partes absorbida por la otra.

6. Vlach como ejemplo

El marco de PD presentado hasta aquí no es una construcción de nicho del Dispensacionalismo Progresivo. Rodney Decker prefería que lo identificaran como dispensacionalista tradicional; el marco puede sostenerse sin que se le adhiera la etiqueta del PD. Pero el caso más revelador es el de Vlach. La lectura del PD sobre el PG ha sido criticada en ocasiones por escritores del Dispensacionalismo Tradicional como una forma encubierta de teología del reemplazo —y la ironía resulta particularmente aguda aquí, porque la defensa no supersesionista más exhaustiva del papel continuo de Israel jamás producida dentro de la tradición dispensacional en sentido amplio es precisamente un libro cuyo autor lee Efesios 2–3 en la línea que este artículo ha venido argumentando.

Has the Church Replaced Israel? de Michael Vlach enseña el mismo marco de PG desarrollado en las secciones anteriores. Vlach se ha convertido en una de las referencias estándar a las que los propios dispensacionalistas tradicionales remiten como el tratamiento antisimusesionista definitivo. Es también un PD autodeclarado, y cita a Saucy con aprobación al desarrollar su argumento. Eso es lo que hace que valga la pena exponer el razonamiento en su propia voz: la obra dispensacionalista más rigurosa contra la teología del reemplazo ha llegado, en su rigor, a la definición del pueblo de Dios propia del PD.

Vlach escribe:

Los gentiles creyentes están ahora relacionados con los pactos de Israel. Asimismo, los judíos y gentiles creyentes componen, en un sentido soteriológico, el único pueblo de Dios. Pero esta verdad no descarta un papel futuro para Israel nacional, ni indica que la iglesia sea ahora Israel.²⁷

Respalda explícitamente la formulación de Bock:

En resumen, Ef 2:11–22 y Rom 11:16–24 describen la unidad que existe entre judíos y gentiles creyentes. Sin embargo, la unidad de judíos y gentiles en la salvación puede coexistir con un papel funcional único para Israel nacional. Bock ha señalado que los no supersesionistas entienden el lenguaje de incorporación en los textos del NT como una declaración de unidad soteriológica para judíos y gentiles en Cristo. Además, "también reconocen que estos textos guardan conexión con las promesas del Antiguo Testamento, pero sostienen que esta afirmación no tiene que eliminar la manera en que Israel étnico posee promesas que le serán cumplidas". Este enfoque hace justicia tanto a los textos de "unidad" del NT como a los pasajes sobre el "futuro de Israel" presentes en el AT y el NT.²⁸

En su volumen posterior sobre el reino de Dios —He Will Reign Forever— Vlach desarrolla extensamente el mismo marco. Al comentar Amós 9, escribe:

Más adelante, Amós predijo que la restauración de la dinastía davídica significaría la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios junto a Israel (véase Amós 9:11–12).²⁹

Sobre Isaías 19:

El patrón que presenta Isaías 19 es el del juicio primero y luego la bendición. Dios juzga a Egipto, pero después salva y bendice a la nación como parte del gobierno de Yahvé sobre la tierra. En el día venidero, las naciones gentiles creyentes serán incluidas en el pueblo de Dios junto a Israel. Isaías 19 conecta así el pueblo de Dios con el reino de Dios.³⁰

Y escribe directamente contra la disolución del PG en Israel:

el concepto del pueblo de Dios se expande para incluir a los gentiles junto a Israel, quien también existe como pueblo de Dios. Algunos piensan que los pasajes que hablan de gentiles que reciben bendición junto a Israel significan que los gentiles creyentes son incorporados a Israel. Pero ese no es el caso. El texto no dice que Egipto y Asiria se conviertan en "Israel". Más bien, estas naciones pasan a ser el pueblo de Dios junto a Israel. "Israel" no se expande para incluir a los gentiles. Lo que se expande es el pueblo de Dios para incluir a los gentiles junto a Israel.³¹

Sobre Amós 9 y Hechos 15, establece explícitamente la conexión con el pacto davídico:

Amós 9:11–12 revela que el reino de Dios incluirá tanto a Israel como a las naciones gentiles que se convierten en pueblo de Dios mientras conservan su condición étnica de gentiles junto a Israel. Tanto Israel como las naciones son el pueblo de Dios ("llamado por mi nombre"), pero siguen poseyendo identidades distintas. En Hechos 15:14–18, Jacobo citará Amós 9:11–12 como evidencia de que los profetas del AT predijeron un tiempo en que los gentiles formarían parte del programa del reino de Dios sin convertirse en judíos. Esto ocurre gracias al Rey davídico supremo —Jesús el Mesías… Las naciones gentiles también se beneficiarán de este reino y serán incluidas en el pueblo de Dios junto a Israel.³²

Y finalmente, la definición que ofrece Vlach de la iglesia misma:

La iglesia es una categoría dentro del concepto del pueblo de Dios. La iglesia es la comunidad del nuevo pacto integrada por judíos y gentiles creyentes tal como existe en esta era, entre las dos venidas de Jesús.³³

La definición es significativa. La iglesia no se identifica con el pueblo de Dios en su totalidad. La iglesia es una categoría dentro de ese pueblo. La categoría más amplia del PG incluye a Israel bajo Moisés, a la iglesia inaugurada bajo el nuevo pacto, al Israel restaurado del milenio y a las naciones gentiles participantes del reino consumado. La iglesia es una participante estructuralmente distinta dentro de ese marco pactual más amplio. Esta es precisamente la posición del PD. Y es Vlach —escribiendo como la principal voz antisimusesionista de la tradición dispensacional— quien la articula.

La implicación para el debate interno entre el Dispensacionalismo Tradicional y el Progresivo no es polémica sino descriptiva. Aunque en ocasiones se acusa al PD de supersesionismo —de difuminar la distinción entre Israel y la iglesia—, la obra más seria contra el supersesionismo producida en los círculos dispensacionales ha convergido, en sus páginas más sólidas, con el marco de PG que los autores del PD han venido argumentando desde siempre.

7. "Un pueblo de Dios" — Una advertencia terminológica

Se hace necesaria una aclaración sobre la formulación "un pueblo de Dios", que aparece en gran parte de la literatura del PD y se ha convertido casi en un eslogan en los debates del PD contra la posición clásica del Dispensacionalismo Tradicional. La aclaración no implica desacuerdo con la teología que la formulación intenta expresar. Lo que preocupa es la palabra "uno".

Robert Saucy escribe, refiriéndose a la posición del PD:

en lugar de afirmar una dicotomía radical de propósito y destino, ven tanto a Israel como a la iglesia perteneciendo al único pueblo de Dios y sirviendo a un único propósito histórico.³⁴

Bruce Ware, en una formulación más extensa y cuidadosa, expresa la misma idea preservando mejor el matiz:

La discusión anterior respalda la conclusión de que Israel y la iglesia son, en un sentido, un pueblo unido de Dios (participan en el mismo nuevo pacto), mientras que en otro sentido permanecen separados en su identidad y constituyen por tanto distintos pueblos de Dios. (A Israel se le otorgan aspectos territoriales y políticos de la promesa del nuevo pacto que no son aplicables a la iglesia.) Israel y la iglesia son de hecho un pueblo de Dios, que juntos comparten el perdón de los pecados por medio de Cristo y participan de su Espíritu habitante con su poder para la fidelidad pactual, aunque son no obstante participantes pactuales distinguibles que componen lo que es un pueblo unificado. Como sugiere el título de este capítulo, son de hecho el "pueblo(s) de Dios" unido: uno por la fe en Cristo y la participación común del Espíritu, y sin embargo distintos en la medida en que Dios aún restaurará a Israel como nación en su tierra. Un nuevo pacto, bajo el cual distintos participantes pactuales se unen, por medio de Cristo y el Espíritu, como un pueblo común de Dios — esta es, pues, la gracia y la gloria de la maravillosa provisión de Dios.³⁵

La formulación de Ware es buena —nótese en particular el paréntesis "pueblo(s) de Dios", que intenta sostener unidad y distinción en una sola expresión. Pero el "uno" permanece, y eso genera una dificultad recurrente en el debate.

7.1. El problema con "uno"

Las palabras numéricas activan preguntas numéricas. En cuanto el autor del PD dice "un pueblo de Dios", el interlocutor del Dispensacionalismo Tradicional escucha la palabra uno y responde con la pregunta más natural que esa palabra suscita: "¿Uno o dos?" Thomas Ice articula la objeción del Dispensacionalismo Tradicional exactamente en esos términos: que los progresistas han abandonado la distinción tradicional entre Israel y la iglesia porque ahora afirman que existe un pueblo de Dios en lugar de dos. Todo el debate se desliza así al terreno de la cantidad: uno o dos.

Pero eso no es, técnicamente, lo que sostiene la posición del PD. El punto del PD no es cuantitativo. Es categorial. La pregunta no es "¿cuántos pueblos tiene Dios?" sino "¿qué constituye ser el pueblo de Dios?" Una vez que la pregunta se enmarca correctamente, la respuesta de Decker está lista: la participación en una estructura pactual administrativa. Esa es una respuesta cualitativa, no numérica.

La analogía con otro predicado pactual ilustra el punto. Considérense los "hijos de Dios". Adán es llamado hijo de Dios (Lucas 3:38). Israel es llamado el hijo primogénito de Dios (Éxodo 4:22). Los ángeles son llamados hijos de Dios (Job 1:6). Los creyentes en Cristo son llamados hijos de Dios (Romanos 8:14; Gálatas 3:26). Nadie preguntaría, al leer estos textos: "¿Entonces Dios tiene un hijo o muchos hijos?" La pregunta estaría mal planteada. "Hijo de Dios" es un estatus relacional, no un conteo. El estatus puede predicarse de distintas entidades en distintas configuraciones pactuales sin fusionarlas en una sola ni multiplicarlas en una lista de programas independientes.

Esta es también la razón por la que el desacuerdo superficial entre el PD y el Dispensacionalismo Tradicional en este punto es, en gran medida, una equivocación sobre una expresión compartida. Las dos posiciones no están discutiendo realmente "un pueblo de Dios" frente a "dos pueblos de Dios" como si dieran el mismo significado a pueblo de Dios y simplemente contaran de manera diferente. Están usando la expresión en dos sentidos distintos. Cuando el autor del PD dice pueblo de Dios, usa la expresión como un predicado técnico categorial-pactual —un estatus que puede predicarse de cualquier entidad constituida pactualmente que participa, en su administración propia, en la estructura enraizada en el pacto abrahámico y el nuevo pacto. Cuando el autor clásico del Dispensacionalismo Tradicional habla de dos pueblos de Dios, usa en la práctica pueblo de Dios en un sentido casi antropológico (como ha observado Craig Blaising): la iglesia funciona como un tercer grupo junto a Israel y los gentiles, con su propio programa y destino, tal como Efesios 2:15 mismo lo sugiere con el lenguaje del "un nuevo hombre". En la lectura del Dispensacionalismo Tradicional, "pueblo de Dios" tiende a identificar una entidad-grupo discreta en el mismo nivel de análisis que Israel o las naciones, de modo que preguntar "¿uno o dos?" resulta una pregunta sensata. En la lectura del PD, "pueblo de Dios" no opera en ese nivel en absoluto; es el predicado pactual bajo el cual Israel, la iglesia, el Israel restaurado y las naciones gentiles de la consumación encuentran cada uno su lugar. Una vez que se percibe esa asimetría, la pregunta polémica "¿uno o dos?" pierde su fuerza: el PD y el Dispensacionalismo Tradicional no están dando conteos distintos de la misma clase de cosa, sino usando las mismas palabras para realizar un trabajo conceptual diferente. Esto es también, sospecho, lo que produce el persistente malentendido en autores como Thomas Ice. Lee el un pueblo de Dios del PD como si fuera una afirmación numérica dentro de su propio marco cuasi-antropológico —una afirmación de que el grupo-iglesia y el grupo-Israel han sido fusionados en un único grupo— y concluye por ello que el PD ha abandonado la distinción entre Israel y la iglesia. Pero la afirmación del PD nunca operó en ese nivel. Era una declaración sobre el estatus pactual, no sobre la identidad grupal. El desacuerdo que persiste entre el PD y el Dispensacionalismo Tradicional es real, pero es consecuencia de esta confusión terminológica, y ni siquiera puede formularse con precisión hasta que se expone la equivocación.

"Pueblo de Dios" es un término técnico que se refiere al estatus pactual. Ese estatus puede predicarse de Israel bajo Moisés, de la iglesia bajo el nuevo pacto inaugurado, del Israel restaurado en el milenio y de las naciones gentiles en el reino consumado, sin que ninguno de ellos se convierta en otro y sin contarlos como una hilera de programas paralelos. Preguntar si Dios tiene "un pueblo" o "dos pueblos" es importar un marco numérico que el concepto técnico nunca requirió.

7.2. La formulación más adecuada

La manera más clara de enunciar la posición del PD no es "un pueblo de Dios" sino "pueblo de Dios como categoría pactual". La categoría incluye múltiples entidades constituidas pactualmente. Israel es una de ellas, bajo el Antiguo Pacto y, en su fase restaurada, bajo el nuevo. La iglesia es otra, bajo el nuevo pacto inaugurado, reunida de entre los gentiles e incluyendo a judíos creyentes. Las naciones gentiles en el reino consumado son otra más. Lo que las une no es un conteo numérico sino una estructura pactual compartida enraizada, en última instancia, en el pacto abrahámico, mediada por el nuevo pacto en Cristo y manifestada por el Espíritu que todos comparten.

Este cambio de enfoque disuelve la trampa polémica. Frente a la Teología del Pacto, la posición del PD afirma: la iglesia no absorbe a Israel, porque la iglesia e Israel son participantes estructuralmente distintos dentro de la categoría pactual más amplia. Frente al Dispensacionalismo Clásico, afirma: la iglesia e Israel no son dos programas sin relación que corren por vías paralelas; son dos entidades de forma pactual distinta dentro del mismo dosel pactual.

Este cambio también cierra la puerta a un movimiento retórico recurrente. Mientras el debate permanezca en la palabra uno, los interlocutores del Dispensacionalismo Tradicional pueden mantener la discusión en la superficie —¿uno pueblo o dos?— y saltar por encima de las preguntas pactuales sustanciales que deberían estar haciendo el verdadero trabajo: ¿participan Israel y la iglesia en el mismo nuevo pacto? ¿Reciben al mismo Mesías, la misma promesa abrahámica (Gálatas 3:29), el mismo Espíritu habitante? Esas son las preguntas que distinguen las posiciones. La pregunta numérica es consecuencia de ellas. Una vez que la conversación se devuelve a su terreno pactual propio, la palabra que carga el peso ya no es "uno". La palabra que carga el peso es pactual.

Apunto aquí, a modo de observación personal, que el enfoque del "un pueblo de Dios" no está equivocado —dice algo verdadero e importante— pero es, en mi opinión, estratégicamente más débil de lo que podría ser, porque los críticos del Dispensacionalismo Tradicional lo han llevado a un nivel cuantitativo, perdiendo de vista el significado técnico. Invita a un debate cuantitativo que el propio concepto técnico no requiere. La formulación de Decker —categorial, pactual, cualitativa— es más precisa y más difícil de malinterpretar.

Vale la pena notar, en este contexto, que los pequeños determinantes que acompañan a pueblo de Dios tienden a causar un daño teológico desproporcionado. Poner uno delante de la expresión genera, como hemos visto, que la discusión derive hacia un debate cuantitativo que el concepto técnico nunca requirió, con interlocutores del Dispensacionalismo Tradicional escuchando una afirmación numérica donde el PD pretendía una categorial. Poner el delante de la expresión hace que la deriva vaya en la dirección opuesta: el pueblo de Dios se convierte fácilmente en un identificador definido y exclusivo —la única entidad que ostenta ese título— y la iglesia, identificada como el pueblo de Dios en la era del Nuevo Testamento, se desliza casi imperceptiblemente a la posición de ser la entidad que ha desplazado a Israel como portadora de ese título. Este es, en efecto, el mecanismo gramatical de gran parte de la teología del reemplazo: no un argumento desarrollado sobre el rechazo de Israel, sino una silenciosa sustitución de artículos, en la que un pueblo de Dios entre otros se convierte en el pueblo de Dios con exclusión de los demás. El propio concepto técnico resiste ambos movimientos. Pueblo de Dios designa un estatus pactual que puede predicarse de más de una entidad pactualmente constituida en más de una fase del relato bíblico; no se resume en un único número ni lo monopoliza un único portador. La disciplina más limpia, entonces, es prescindir de los determinantes cuando lo que está en juego es la afirmación técnica, y hablar de pueblo de Dios como una categoría pactual —no un pueblo de Dios frente a dos, ni el pueblo de Dios frente a cualquier otro.

8. La iglesia es supranacional; Israel permanece como nación entre las naciones

Una segunda observación protege la categoría de un tipo diferente de colapso. En el Antiguo Testamento, la condición de pueblo de Israel se articula sobre un eje étnico-nacional. Israel es una nación —una nación entre las naciones— y su identidad pactual está ligada a su identidad nacional. La iglesia no funciona de esa manera.

Saucy nombra la diferencia:

en el Concilio de Jerusalén, el apóstol Jacobo declaró que Dios estaba "tomando de entre los gentiles un pueblo para su nombre" (Hechos 15:14). Esa entidad era completamente "independiente de toda condición nacional previa". Resulta claro en el Nuevo Testamento que este pueblo, la iglesia, es una comunidad compuesta por judíos y gentiles en la que ni la raza, la nacionalidad ni la identidad étnica ejercen ninguna influencia sobre el estatus o la función.³⁶

J. W. Flight hace la observación paralela desde el ángulo opuesto:

no hay en el NT ningún indicio de la organización de un estado cristiano, ni evidencia de un sentido de nacionalidad por parte de los cristianos como lo había en el judaísmo.³⁷

El punto no es que la iglesia carezca de forma terrenal o histórica. Evidentemente la tiene: se reúne, tiene sus oficios, administra el bautismo y la Cena, se congrega en asambleas locales a lo largo de la geografía. El punto es que su identidad constitutiva no está ligada a ninguna nación. Es un pueblo convocado de entre las naciones (Hechos 15:14 — ex ethnōn laon), y en ese ser convocado no se convierte en una nación propia, paralela a Israel o en competencia con las naciones gentiles. Es un pueblo estructuralmente diferente de una nación.

Esto protege dos cosas a la vez. Protege la posición del PD de la antigua objeción del Dispensacionalismo Tradicional de que los progresistas "borran" a Israel, porque la iglesia e Israel son tipos distintos de entidades dentro de la categoría más amplia del PG —Israel permanece, de manera distintiva, como nación entre las naciones; la iglesia es, de manera distintiva, un pueblo supranacional convocado de entre las naciones. Y protege la posición del PD de la lectura supersesionista, que necesita que la iglesia asuma el papel de Israel en la economía nacional-pactual. Ella no puede asumir ese papel, porque no es una nación. Lo que asume no es la identidad nacional de Israel sino los privilegios pactuales de Israel —en términos pactuales, no nacionales.

9. Unidad soteriológica, distinción funcional

La particularidad de Israel dentro de la categoría PG se mantiene, en el marco del PD, mediante una distinción que recorre toda la Escritura: unidad en lo que atañe a la salvación y al acceso, distinción en lo que atañe al rol y la función. Ambas no están en tensión; operan en ejes diferentes.

El argumento de Pablo en Efesios 2 es explícito al respecto. "Porque por medio de él los unos y los otros tenemos nuestra entrada al Padre en un mismo Espíritu" (2:18 LBLA). La unidad es una unidad de acceso — de reconciliación con Dios, de la habitación del Espíritu, de la posición ante el Padre. Es unidad soteriológica. Pablo no dice que las distinciones étnico-funcionales entre judío y gentil hayan sido borradas permanentemente en todo sentido. Dice que el muro de los preceptos legales del antiguo pacto ha sido derribado y que se ha formado un solo cuerpo, dentro del cual todos los creyentes, judíos y gentiles, tienen igual acceso. Lo que se elimina, entonces, es el muro divisorio, no las identidades ni las funciones distinguidas a uno y otro lado de él.

Incluso dentro de la tradición más amplia del TD, este punto es reconocido. Tom Constable, al resumir el resultado de Efesios 2:14–16, escribe:

Esta nueva institución [la iglesia] no disuelve las distinciones étnicas, sino que despliega la reconciliación, siendo cada creyente igualmente habilitado para participar en los beneficios de la salvación y la paz que emergen de la unión de judíos y gentiles en una nueva comunidad viva… Judío y gentil no cambian de raza ni se fusionan en sangre, pero son "uno" en cuanto a privilegio y posición ante Dios.³⁸

Harold Hoehner llega a la misma conclusión a lo largo del corpus apostólico:

Esto no significa que la nación de Israel se convierta en la iglesia, pues Israel sigue existiendo como una entidad separada, distinta de la iglesia (Rom 9:1–5). Pablo demuestra que los judíos y gentiles creyentes constituyen la iglesia (Ef 2:13–22), pero que los judíos y gentiles incrédulos continúan siendo dos entidades separadas, distintas de la iglesia (1 Cor 10:32).³⁹

La convergencia es significativa. El argumento del PD a favor de la unidad con distinción no es una especialidad del PD; es la posición de una exégesis cuidadosa, independientemente de la subtradición dispensacional.

La lógica es la misma que en Gálatas 3:28 — "No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús" (LBLA). Nadie lee Gálatas 3:28 como si disolviera las diferencias creacionales y funcionales entre el hombre y la mujer. El texto habla de igualdad en Cristo — de una posición común ante Dios, de una herencia compartida — sin colapsar por ello las diferencias funcionales que la Escritura enseña en otros pasajes respecto al hombre y la mujer. La misma lógica aplica en Efesios. El judío y el gentil se hallan como ciudadanos plenos e iguales de la comunidad pactual, como miembros plenos e iguales de la familia, como piedras plenas e iguales del templo. No son, por esa razón, carentes de distinción en otros registros.

Vlach articula el doble punto con claridad:

En el ámbito de las bendiciones salvíficas y el estatus ante Dios, los gentiles son iguales a los judíos creyentes. Sin embargo, la unidad salvífica entre judíos y gentiles no borra las distinciones étnicas o funcionales entre ambos grupos: "Los comentarios de Pablo en Efesios excluyen cualquier prioridad salvífica para Israel en la estructura eclesiológica del nuevo hombre… No obstante, aunque ya no existe ventaja salvífica, sigue habiendo una distinción étnica entre judíos y gentiles. Pablo continúa hablando de judíos y gentiles como grupos étnicos distintos en sus cartas (Rom. 1:16; 9:24; 1 Cor. 1:24; 12:13; Gál. 2:14, 15)."⁴⁰

Y establece el principio mediante varias analogías:

Esta convicción de que la igualdad salvífica no elimina las distinciones funcionales se aprecia en otros ejemplos. Conforme a Gál 3:28, el hombre y la mujer comparten en igualdad las bendiciones de la salvación, pero la Biblia sigue enseñando que tienen roles diferentes. Así, en el caso del hombre y la mujer, la unidad salvífica no anula las distinciones funcionales. Lo mismo ocurre con los ancianos y los no ancianos en una iglesia. Ambos son iguales y comparten las mismas bendiciones espirituales, pero los ancianos tienen un rol distinto en el plan de Dios. La misma distinción puede trazarse entre padres e hijos. Incluso dentro de la Trinidad, hay una igualdad de esencia y, no obstante, roles diferentes entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La igualdad en esencia y en bendiciones espirituales no anula las distinciones funcionales.⁴¹

La analogía es instructiva. La igualdad de posición coexiste con la diversidad de rol a lo largo de toda la Escritura. Pastores y congregación son iguales en Cristo y, aun así, tienen funciones distintas. Padres e hijos son plenamente iguales en dignidad humana, pero no idénticos en función. Dentro de la misma Trinidad, la igualdad de esencia coexiste con la distinción de rol entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Nada en el marco PG exige borrar las distinciones funcionales para garantizar la igualdad de posición.

Lo que esto significa para el papel futuro de Israel es concreto. La promesa abrahàmica de la tierra, reiterada en el pacto mosaico y renovada en los profetas, continúa extendiéndose al Israel étnico como nación. La promesa de que Israel será "cabeza y no cola" (Deut 28:13), de su exaltación entre las naciones (Is 60:10–14), de un ministerio sacerdotal-mediador hacia las naciones (Is 61:6; Zac 8:23) y de la restauración nacional como pueblo (Ez 37) — ninguna de ellas queda anulada por la igual posición de la iglesia en Cristo. Son distinciones funcionales dentro de un pueblo compartido, no desigualdades salvíficas.

La relación puede imaginarse mediante la analogía de una familia real. Un hijo adoptado y un primogénito pertenecen plenamente a la familia, disfrutan del pleno amor del padre y participan de la herencia. Pero el primogénito ocupa un rol administrativo específico dentro del gobierno. El hijo adoptado no es un hijo de menor rango; es un hijo pleno. El primogénito no es el hijo más amado; tiene un rol funcional. Así ocurre con Israel en el milenio: los gentiles de la iglesia no son un pueblo inferior, pero Israel ocupa un rol mediador-nacional dentro del reinado consumado de Cristo. La unidad es plena en el nivel de la salvación y el acceso. La distinción es real en el nivel de la función.

10. Romanos 11 y el olivo — unidad sin fusión

La imagen canónica más clara del marco que hemos venido construyendo es el olivo de Pablo en Romanos 11:16–24. La sección 9 expuso el principio — unidad en salvación y acceso, distinción en rol y función. Romanos 11 le da al principio una imagen. Un solo árbol. Una única raíz cultivada. Ramas naturales desgajadas por un tiempo; ramas silvestres injertadas de entre los gentiles; la promesa de que las ramas naturales serán injertadas de nuevo cuando pase su endurecimiento. Dos conjuntos de ramas, un árbol, una raíz.

Kaiser concentra el peso de la imagen en una frase: "Pocas ilustraciones son tan decisivas como la figura del olivo en Romanos 11:16–24 para demostrar que existe una unidad en el pueblo de Dios, al tiempo que tanto Israel como la iglesia conservan sus identidades."⁴² La unidad es el árbol único; las identidades conservadas son los dos conjuntos de ramas. Ninguno de los elementos cancela al otro. Hay un solo organismo pactual y dos participantes estructuralmente distintos dentro de él — que es precisamente el marco PG expuesto en el apartado anterior de este artículo.

La raíz es pactual. Pablo nombra a los patriarcas ("la raíz es santa", v. 16); la savia es la promesa pactual hecha a Abraham, Isaac y Jacob. Kaiser extrae la fuerza teológica de ello:

La savia de las raíces del olivo se encuentra en la promesa pactual hecha a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Esta nación había sido apartada y consagrada a Dios. El principio, basado en Números 15:17–21, es que la santidad, o consagración, de las primicias y la raíz se transmite a las ramas, que en este caso son los israelitas. Por consiguiente, así como la ofrenda de las primicias consagra toda la cosecha, así el pacto abrahámico consagró a Israel y anticipó una cosecha que vendría algún día.⁴³

La consagración de la raíz fluye hacia las ramas. Los creyentes gentiles injertados son injertados en esa raíz — el pacto abrahámico — y participan de su savia. No traen consigo una raíz nueva. No crecen en un árbol diferente. Participan, como gentiles, en la estructura pactual que siempre ha estado en vigor.

Aquí es donde el olivo le asesta un golpe a la tendencia del TD a tratar a la iglesia como un paréntesis celestial. La sentencia de Kaiser no tiene concesiones:

Los gentiles debían cuidarse de no pensar que habían ganado su salvación o que de algún modo merecían su lugar en el árbol o en el programa de Dios. Tendrían que resistir la tentación de enorgullecerse sobre el pueblo judío, porque si no fuera por las raíces en la promesa patriarcal, el pacto davídico y el tronco del árbol que es Israel, la iglesia no tendría raíz alguna, ningún fundamento, ningún anclaje ni fuente de su ser; simplemente flotaría en el aire sin origen, sin factores unificadores previos, sin vínculo alguno con el pasado o el futuro.⁴⁴

Ese es el diagnóstico, en una sola frase, de lo que sale mal cuando la iglesia es separada del programa pactual del AT. Una iglesia que "flota en el aire" — sin raíz, sin fundamento, sin vínculo — es exactamente la iglesia de las formulaciones más duras del TD. Romanos 11 lo descarta. La iglesia es injertada en el olivo; no es un segundo árbol plantado junto al primero.

El olivo descarta igualmente el polo de la Teología del Pacto con la misma contundencia. Si la iglesia sencillamente fuera el árbol, las ramas desgajadas no serían reinsertadas — serían reemplazadas por las nuevas ramas, y el olivo original dejaría de importar. Pero Pablo no admite esa lectura. Las ramas naturales que fueron desgajadas son las ramas naturales que pueden ser injertadas de nuevo (vv. 23–24), y el argumento de Pablo culmina en la restauración de Israel étnico: "Y así todo Israel será salvo" (v. 26 LBLA). El árbol sigue siendo el mismo árbol; las ramas que fueron desgajadas vuelven a ese árbol. No existe un segundo olivo.

La ilustración de Pablo rompe deliberadamente con la convención botánica. En la arboricultura real, como señala Kaiser, se injertan ramas cultivadas sobre un tocón silvestre; Pablo lo invierte a propósito, injertando ramas silvestres gentiles sobre la raíz cultivada.⁴⁵ La inversión es teológica, no hortícola. La raíz cultivada es el tronco pactual establecido con Abraham, cultivado a lo largo de la historia de Israel y en espera de su plena cosecha. Las ramas gentiles son silvestres porque provienen de fuera de la línea pactual, de entre quienes eran "ajenos a los pactos de la promesa" (Ef 2:12 LBLA). Lo que les ocurre al ser injertadas es lo que Efesios 2 ya había dicho: el gentil es traído hacia dentro de la estructura pactual que ya estaba en vigor. El pueblo se expande.

Dos observaciones cierran esta sección.

Primero, el olivo no es una metáfora de la eliminación del futuro de Israel. Toda la fuerza retórica del argumento de Pablo — las ramas desgajadas son las ramas naturales, las ramas desgajadas serán injertadas de nuevo, todo Israel será salvo — exige que la identidad diferenciada del Israel étnico sea preservada a lo largo de todo el proceso. No podría haber reinjerto si no hubiera ramas que reinjertar.

Segundo, el olivo no es una metáfora de un programa de dos árboles. Pablo afirma, enfáticamente, un solo árbol. Una sola raíz. Una sola savia. El mismo tronco pactual. Que es exactamente lo que el marco PG ha venido sosteniendo: no dualidad, no reemplazo, sino una sola categoría pactual con múltiples participantes estructuralmente distintos.

El olivo, en otras palabras, es el marco PG expresado en imagen. Lo que la sección 9 argumentó conceptualmente, Romanos 11 lo muestra visualmente.

11. La estructura multinacional del reino consumado

El punto en que la categoría PG se hace plenamente visible es el reino consumado. La expansión profética que rastreamos en la sección 3 — Salmo 87, Isaías 19, Jeremías 12, Zacarías 2 — no desaparece cuando llega el reino. Es precisamente lo que el reino consumado se ve.

Isaías 19:24–25, una vez más, es el texto más claro. "En aquel día Israel será el tercero junto con Egipto y Asiria, una bendición en medio de la tierra, a quien el SEÑOR de los ejércitos bendecirá diciendo: Bendito sea Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi heredad" (LBLA). Tres naciones distintas, todas nombradas con el vocabulario pactual que otrora pertenecía exclusivamente a Israel, ninguna fusionada en las demás. Las naciones permanecen como naciones; la categoría PG es lo suficientemente amplia para contenerlas a todas.

Zacarías 14:16 extiende el cuadro: "Y todos los que hayan quedado de todas las naciones que vinieron contra Jerusalén, subirán de año en año para adorar al Rey, al SEÑOR de los ejércitos" (LBLA). Las naciones sobreviven, suben, adoran — y lo hacen como naciones, desde todos los confines de la tierra, hacia Jerusalén.

Apocalipsis 21:24–26 completa la visión: "Las naciones andarán por su luz, y los reyes de la tierra traerán su gloria a ella… y llevarán a ella la gloria y el honor de las naciones" (LBLA). Las naciones siguen siendo naciones en la nueva Jerusalén. Su gloria — su identidad histórica y cultural particular — no es borrada sino llevada a la ciudad.

Y Apocalipsis 22:2 añade la nota final: "las hojas del árbol eran para la sanidad de las naciones" (LBLA). Las naciones permanecen, y la sanidad les fluye a ellas.

El símbolo arquitectónico de esa misma realidad está presente en la Nueva Jerusalén misma. La ciudad tiene doce puertas con los nombres de las doce tribus de Israel y doce cimientos con los nombres de los doce apóstoles del Cordero (Ap 21:12, 14). Toda la historia del pueblo de Dios queda inscrita en el diseño de la ciudad. Las doce tribus de Israel y los doce apóstoles de la iglesia — ambos juntos, ambos preservados, ambos en una sola ciudad, bajo un solo Cordero. Unidad con distinción, escrita en la arquitectura.

La tercera tesis de Decker encaja aquí. La fórmula del pacto — "ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos" — es pronunciada desde el trono en Apocalipsis 21:3 al comienzo del estado eterno. El reino consumado es el telos hacia el cual se ha movido toda la historia del pueblo de Dios. Lo que PG significa en su forma final es lo que Apocalipsis 21 describe: Dios habitando con su pueblo pactual, múltiples entidades constituidas pactualmente incluidas dentro de esa única realidad pactual, cada una preservada en su identidad, todas unidas en su Dios común.

12. Lo que este marco excluye: el polo de la CT y el polo del TD Clásico

El marco que hemos establecido descarta dos errores de un solo golpe, y vale la pena enunciar ambos rechazos de manera explícita.

12.1. En contra del supersesionismo

La lectura supersesionista no se limita a una sola escuela. Aparece en distintos comentarios sobre Efesios de formas que demuestran que, para muchos intérpretes, ella es una consecuencia obvia del misterio que Pablo expone. John Stott la articula directamente al comentar el texto de Efesios 3:1–6:

Sin embargo, lo que ni el Antiguo Testamento ni Jesús revelaron fue la naturaleza radical del plan de Dios: que la teocracia (la nación judía bajo el gobierno de Dios) sería terminada y reemplazada por una nueva comunidad internacional, la iglesia; que esta iglesia sería "el cuerpo de Cristo", unida orgánicamente a él; y que judíos y gentiles serían incorporados a Cristo y a su iglesia en igualdad de condiciones, sin distinción alguna.⁴⁶

En un solo párrafo se condensan dos movimientos. El primero —que la teocracia sería terminada— es una afirmación duramente supersesionista acerca del futuro pactual de Israel. El segundo —que judíos y gentiles son incorporados sin distinción alguna— no deja espacio para el argumento de la distinción preservada que las secciones anteriores de este artículo han venido construyendo. La lectura remonta incluso más atrás. H. A. W. Meyer, escribiendo en la tradición crítica del siglo XIX, da el asunto por resuelto desde la época misma de los apóstoles:

Estos eran antes los judíos (v. 12), en cuyo lugar, sin embargo, los cristianos han entrado como el Ἰσραὴλ τοῦ Θεοῦ (Gál. 6:16), como los verdaderos descendientes de Abraham (Rom. 4:10 ss.) y el pueblo de Dios (Rom. 9:5 ss.), adquirido como propiedad suya por la obra de Cristo.⁴⁷

El mismo patrón continúa en la teología sistemática y en los círculos de teología bíblica del siglo XX. Herman Ridderbos escribe que "la iglesia ocupa el lugar de Israel como el pueblo histórico de Dios".⁴⁸ George Ladd, de manera similar, escribe que "la iglesia… es una manifestación histórica de una nueva comunión traída a la existencia por Jesús como el verdadero pueblo de Dios que… debía tomar el lugar de la nación rebelde como el verdadero Israel".⁴⁹ El mismo supuesto aparece incluso en obras de referencia. El artículo de Alan Tippett sobre el pueblo de Dios en la International Standard Bible Encyclopedia afirma que "la IGLESIA se convirtió en heredera de las promesas de Israel" y que el NT reclama "la transferencia del papel del 'pueblo de Dios', con sus responsabilidades y promesas, a la Iglesia".⁵⁰ Desde esta perspectiva, las profecías que hablaban del futuro de Israel son ahora asumidas por la Iglesia, e Israel étnico como tal no tiene función pactual vigente.

El marco del pueblo de Dios (PD) socava esta lectura desde su raíz. Si el pueblo de Dios es una categoría pactual, y si la fórmula del pacto se aplica tanto a Israel étnico (Rom 11:1–2, después de la cruz) como a la Iglesia gentil (Rom 9:25–26; 2 Cor 6:16; 1 Pe 2:10) al mismo tiempo, entonces la Iglesia no ha reemplazado a Israel. Se ha unido a Israel dentro del dosel pactual más amplio. La categoría se ha expandido. No se ha transferido.

Hay también una dimensión pastoral en este rechazo que merece nombrarse. Rechazar el supersesionismo no es solo defender el lugar pactual permanente de Israel; es también una advertencia a la Iglesia gentil contra una distorsión de su propia identidad que la halaga indebidamente. John Muddiman, al comentar Efesios 2:11, capta la lógica con precisión:

Para la época del autor de Efesios, es probable que los cristianos ya se consideraran los únicos herederos legítimos de las promesas a Israel (cf. Mt. 21:43), habiendo superado la distinción entre judíos y gentiles. En ese caso, semejante recordatorio adquiriría una función distinta: advertiría a los lectores gentiles que no se consideraran superiores, como el pueblo sustituto de Dios, y aseguraría a los creyentes judíos que ellos eran el remanente santo y la raíz en la que los creyentes gentiles habían sido injertados. Pablo, por supuesto, ya había señalado lo mismo en Rom. 11:16 ss., en referencia quizás a una situación particular en la iglesia romana; aquí se ha convertido en un principio general.⁵¹

La lectura de Muddiman pone de relieve la función interna del argumento paulino. El mismo párrafo que acerca a los gentiles es el que los advierte de no considerarse el reemplazo de Israel. La tentación supersesionista no es solo un error interpretativo de la teología moderna; es precisamente lo que Pablo, en este pasaje, está cortando de raíz.

12.2. En contra del Dispensacionalismo Clásico de los dos pueblos

El TD Clásico, en reacción contra el supersesionismo, a veces dividió por completo la categoría del pueblo de Dios en dos entidades: un pueblo terrenal (Israel) con un destino terrenal, y un pueblo celestial (la Iglesia) con un destino celestial. Decker expone la posición con precisión:

Otros argumentan a favor de dos pueblos de Dios separados: Israel y la iglesia. Aunque no es una postura exclusivamente dispensacional, la posición de los dos pueblos de Dios es quizás más conocida por la afirmación del dispensacionalismo clásico de un pueblo terrenal y un pueblo celestial con propósitos y destinos diferentes.⁵²

El marco del pueblo de Dios socava esta lectura con igual eficacia. Si el pueblo de Dios es una categoría pactual, y si tanto Israel como la Iglesia participan en la misma estructura pactual —el pacto abrahámico como raíz, el nuevo pacto como la administración presente—, entonces no son dos programas sin relación que corren en líneas paralelas. Son dos participantes de forma pactual dentro de una sola realidad pactual. La categoría es una; los participantes son múltiples.

12.3. El matiz en torno a la terminología de "iglesia"

Una aclaración adicional, planteada por el propio Saucy, corresponde incluir aquí. Si el futuro Israel restaurado, o los santos del AT, llegará a considerarse parte de "la Iglesia" en última instancia depende del uso que se haga de la palabra Iglesia. Saucy escribe:

la cuestión de si Israel debería considerarse en última instancia parte de la iglesia descansa en la aplicación bíblica del término "iglesia". Si la iglesia significa en última instancia la totalidad del pueblo de Dios que está en Cristo, entonces sin duda el Israel salvo pasará a formar parte de este cuerpo. Por el contrario, si "iglesia" se aplica únicamente a la era presente, entonces parecería no incluir a ese Israel futuro que se volverá a Dios en fe. En cualquier caso, la iglesia no queda por ello identificada con "Israel". Ambos comparten una identidad similar como el pueblo de Dios que disfruta por igual de las bendiciones de la salvación escatológica prometida.⁵³

12.4. El doble rechazo en resumen

Kaiser, al cerrar su propio capítulo sobre el pueblo de Dios desde fuera de la discusión dispensacional, llega al mismo doble rechazo en un solo párrafo:

La doctrina contemporánea de la iglesia debe estar anclada en la unidad y singularidad del pueblo de Dios de todas las épocas… Por lo tanto, todo intento de aislar a Israel de la iglesia en cada sentido va en contra del desafío directo de la Escritura. Por otro lado, todos los informes de la muerte y desaparición de Israel como el pueblo de Dios en todo sentido son, como Mark Twain comentó en otro contexto, ciertamente prematuros —y yo añadiría: no bíblicos.⁵⁴

Los dos errores se nombran de un mismo aliento y ambos se descartan. Aislar a Israel de la Iglesia —el polo del TD Clásico— va contra la Escritura. Pronunciar la muerte de Israel como pueblo de Dios —el polo de la CT— es prematuro y no bíblico. Lo que permanece en pie, una vez retirados ambos polos, es el marco que este artículo ha establecido.

La categoría que sostiene el argumento

La categoría del pueblo de Dios, entendida en clave pactual, cumple exactamente la función que este argumento ha requerido desde el principio.

Frente a la tendencia del TD a desconectar a la Iglesia del programa pactual del AT, el pueblo de Dios demuestra que la Iglesia mantiene continuidad pactual con lo que vino antes. Ella es participante en el nuevo pacto que cumple las promesas del Antiguo; se encuentra bajo la raíz abrahàmica; recibe el Espíritu que los profetas habían prometido; es llamada por la misma fórmula del pacto que nombró a Israel; y es constituida como pueblo por el mismo tipo de acto divino de palabra que constituyó a Israel. No es un paréntesis en el programa pactual. Es su primicia inaugurada.

Frente a la tendencia de la CT a disolver a Israel en la Iglesia, el pueblo de Dios demuestra que la expansión del pueblo es eso: expansión, no reemplazo. La categoría se amplía; los participantes anteriores no quedan revocados. Israel étnico sigue siendo el pueblo que Dios conoció de antemano (Rom 11:2); sus pactos no son devueltos al estante; su futuro nacional y territorial no queda anulado. La Iglesia participa en la categoría pactual de la que, como gentiles, sus miembros habían sido excluidos; pero no se convierte por ello en el único participante.

Y frente a ambos extremos, el pueblo de Dios tal como lo expresa el PD demuestra que la unidad en la salvación y en el acceso es compatible con la distinción en el rol y la función —dentro de la Trinidad, dentro de la Iglesia, entre los ancianos y la congregación, entre padres e hijos, y, a la escala del plan pactual de Dios, entre Israel y la Iglesia como participantes pactuales diferenciados.

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Rodney J. Decker, "People of God," Dictionary of Premillennial Theology. ↩
Decker, "People of God." ↩
John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament, citado en Walter C. Kaiser Jr., Recovering the Unity of the Bible. ↩
Ed Glenny, "The Israelite Imagery of 1 Peter 2," Dispensationalism, Israel and the Church. ↩
Decker, "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Rolf Rendtorff, Die Bundesformel. ↩
Rudolf Smend, Die Bundesformel. ↩
Paul Kalluveettil, Declaration and Covenant. ↩
Walter A. Elwell y Philip W. Comfort, eds., Tyndale Bible Dictionary, s.v. "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩
Michael Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. La cita interna atribuida a un "teólogo del reemplazo" es de Steve Lehrer, New Covenant Theology: Questions Answered, citado en Kaiser. ↩
Decker, "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Ralph P. Martin y Peter H. Davids, eds., Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, s.v. "People of God." ↩
Martin y Davids, Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, s.v. "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Decker, "People of God." ↩
Charles Swindoll, Living Insights: Ephesians. ↩
Darrell Bock, Ephesians. ↩
Clinton E. Arnold, Ephesians. ↩
Peter T. O'Brien, The Letter to the Ephesians. ↩
Michael Vlach, Has the Church Replaced Israel? ↩
Vlach, Has the Church Replaced Israel? ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Vlach, He Will Reign Forever. ↩
Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism. ↩
Bruce A. Ware, "The New Covenant and the People(s) of God," Dispensationalism, Israel and the Church. ↩
Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism. ↩
J. W. Flight, citado en Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism. ↩
Tom Constable, Notes on Ephesians. ↩
Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary. ↩
Vlach, Has the Church Replaced Israel? ↩
Vlach, Has the Church Replaced Israel? ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩
John Stott, The Message of Ephesians. ↩
H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Epistle to the Ephesians and the Epistle to Philemon. ↩
Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology. ↩
George E. Ladd, The Presence of the Future. ↩
Alan R. Tippett, "People of God," International Standard Bible Encyclopedia. ↩
John Muddiman, The Epistle to the Ephesians. ↩
Decker, "People of God." ↩
Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism. ↩
Kaiser, Recovering the Unity of the Bible. ↩

El Dispensacionalismo Progresivo y el Pueblo de Dios

1. "Pueblo de Dios" es una categoría pactual, no meramente soteriológica

1.1. Cómo el AT constituye un pueblo

1.2. La estadística de la categoría

2. La fórmula del pacto — la firma lingüística de la pertenencia al pueblo

2.1. El templo de Efesios 2:22 y Ezequiel 37:27

3. Expansión profética — los gentiles junto a Israel

4. El Nuevo Testamento lleva a cabo la expansión profética

5. El sello gramatical: el prefijo syn y la teología de la coparticipación

6. Vlach como ejemplo

7. "Un pueblo de Dios" — Una advertencia terminológica

7.1. El problema con "uno"

7.2. La formulación más adecuada

8. La iglesia es supranacional; Israel permanece como nación entre las naciones

9. Unidad soteriológica, distinción funcional

10. Romanos 11 y el olivo — unidad sin fusión

11. La estructura multinacional del reino consumado

12. Lo que este marco excluye: el polo de la CT y el polo del TD Clásico

12.1. En contra del supersesionismo

12.2. En contra del Dispensacionalismo Clásico de los dos pueblos

12.3. El matiz en torno a la terminología de "iglesia"

12.4. El doble rechazo en resumen

La categoría que sostiene el argumento

Disponible ahora en Amazon

FreeRequest: Matthew 24:4–31 — Chronology in Dispensationalism

Preguntas frecuentes

Leonardo A. Costa

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