¿Qué es la visión holística de la redención?

¿Cuál es el alcance de la obra redentora de Cristo? ¿Se extiende únicamente a la humanidad, o abarca la totalidad de la creación? Algunos sostienen que el objetivo de la obra redentora de Cristo es exclusivamente la salvación de los seres humanos —rescatarlos de este mundo material caído y trasladarlos a un cielo espiritual e inmaterial. Otros afirman que la obra redentora de Cristo apunta a la restauración tanto de la humanidad como del orden creado en el que esta habita. Esta última posición puede denominarse la Visión Holística o Cósmica de la Redención, mientras que la primera puede llamarse la Visión Reduccionista de la Redención. Ambas posiciones tienen raíces identificables en la historia del pensamiento cristiano.

La visión Holística y Cósmica fue la convicción común e instintiva de los primeros cristianos hasta el siglo II.[1] La visión reduccionista, en cambio, surgió dentro de la teología cristiana y ganó terreno considerable recién hacia finales del siglo II y el siglo III. Entre los padres primitivos, Ireneo de Lyon (c. 130–202) se destaca como el defensor más articulado de la redención cósmica. Su doctrina de la recapitulación (anakephalaiōsis), derivada de Efesios 1:10, enseñaba que Cristo —el nuevo Adán— vino a "recapitular todas las cosas," restaurando no solo a la humanidad sino a toda la creación material al propósito original de Dios. En Adversus Haereses 5.32–36, Ireneo defiende explícitamente la esperanza de una tierra renovada y física frente a los espiritualistas gnósticos que despreciaban el mundo material. Para Ireneo, creación y redención son inseparables: "el mundo fue construido para el hombre, no el hombre para el mundo" (5.29.1), y toda la creación será finalmente restaurada y redimida en Cristo.[2]

Cómo fue eclipsada la Visión Holística

Un factor determinante en este cambio fue la asimilación de ciertos conceptos platónicos en el pensamiento cristiano. Randy Alcorn ha denominado acertadamente esta síntesis "Cristoplatonismo."[3] Muchos estudiosos identifican a Orígenes como el principal arquitecto de esta fusión.[4] El método alegórico radical de Orígenes lo llevó a espiritualizar los textos escatológicos de la Escritura. Concebía el cuerpo resucitado como un "cuerpo espiritual" sutil y etéreo —que preservaba la forma (eidos) de la persona, pero no la carne física burda. Enseñaba la preexistencia de las almas y su descenso a los cuerpos como consecuencia de un enfriamiento primordial en su amor a Dios. Aunque los estudiosos debaten el grado de platonismo en Orígenes, su marco teológico desplazó inequívocamente el centro de la esperanza cristiana: ya no era la renovación material de la creación, sino el ascenso espiritual del alma.[5]

Bajo esta influencia, la salvación llegó a entenderse principalmente como la liberación del alma del mundo material.[6] En consecuencia, los cristianos fueron abandonando progresivamente la expectativa de una tierra renovada, pues la materia misma era considerada ahora la prisión del alma.[7]

Oscar Cullmann, en su influyente estudio Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, demuestra con precisión cómo la doctrina filosófica griega de la inmortalidad del alma transformó el pensamiento cristiano sobre la vida futura. El resultado fue el desplazamiento de la esperanza en la resurrección corporal y en una tierra renovada, sustituida por una visión de la eternidad completamente inmaterial.[8]

A través de la duradera influencia de Orígenes, y posteriormente de Agustín, esta visión espiritualizada de la eternidad quedó profundamente arraigada en el imaginario cristiano. Conviene señalar que el caso de Agustín es más matizado que el de Orígenes. Agustín no rechazó de plano la renovación de la creación —en La Ciudad de Dios XX.16 afirma explícitamente que "este mundo pasará por una transformación del universo físico, no por su aniquilación," y en el libro XXII imagina a los santos resucitados habitando un cosmos renovado.[9] Sin embargo, la contribución de Agustín al eclipse de la visión holística fue real: su adopción de la hermenéutica espiritual de Ticonio lo llevó a rechazar el premilenialismo y a espiritualizar el milenio de Apocalipsis 20; el marco teológico de La Ciudad de Dios, con su marcado contraste entre la ciudad celestial (espiritual y eterna) y la ciudad terrena (temporal y caída), creó una gramática teológica que privilegiaba la trascendencia por encima de la esperanza terrenal; y sus tendencias neoplatónicas lo llevaron a priorizar la contemplación de Dios (frui Deo) como bienaventuranza suprema. Aunque Agustín jamás negó la restauración material, el peso acumulado de su énfasis empujó el imaginario cristiano hacia una visión cada vez más inmaterial de la bienaventuranza eterna. Hasta el día de hoy, muchos cristianos consideran instintivamente que la idea de una redención que abrace el mundo material —o incluso la noción de un cielo tangible y físico— es una esperanza carnal e indigna.

Lamentablemente, esta distorsión también afectó a los dispensacionalistas clásicos, quienes postulaban un destino terrenal eterno para Israel y uno celestial para la Iglesia.[10] A partir de la década de 1950, los dispensacionalistas revisados abandonaron este dualismo de destinos. A partir de entonces, algunos dispensacionalistas se inclinaron hacia un modelo más inmaterial de la eternidad (como Charles Ryrie y John Walvoord), mientras que otros afirmaron un estado eterno físico (como Alva McClain y J. Dwight Pentecost).[11]

Una defensa de la visión holística de la redención

David Lawrence señala con razón que «la historia de la Caída es una tragedia de proporciones cósmicas».[12] Por la misma lógica, cabe esperar que la redención también opere a escala cósmica. Es necesario afirmar con claridad que esta convicción no tiene nada que ver con la herejía del universalismo, que enseña la salvación eventual de toda la humanidad. La expresión «redención holística» se emplea aquí en un sentido preciso: el plan redentor de Dios abarca el universo creado en su totalidad, no solo los seres humanos. George E. Ladd capta la visión bíblica de la redención en exactamente estos términos:

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«…la salvación no implica liberarse de la condición de creatura, pues esta constituye un elemento esencial y permanente del ser humano. Por eso el Antiguo Testamento nunca describe la redención definitiva como una huida del mundo o como escape de la existencia corporal y terrenal. La salvación no consiste en liberar el alma de su vinculación con el mundo material. Por el contrario, la redención última implicará la redención del hombre entero y del mundo al que el hombre pertenece.»[^13]

Es fundamental reconocer que esta esperanza de restauración cósmica no es una innovación del NT. Tiene raíces profundas en la tradición profética del AT. Isaías declara: «Porque he aquí, yo creo nuevos cielos y nueva tierra; y las cosas anteriores no serán recordadas ni vendrán al pensamiento» (Is 65:17). Lo que sigue en ese pasaje no es una imagen de almas incorpóreas en un cielo etéreo, sino una visión de vida material transformada: personas que construyen casas y las habitan, que plantan viñas y comen su fruto, que viven en seguridad y abundancia —y «el lobo y el cordero pacerán juntos» (Is 65:25). Más atrás, Isaías había pintado la visión mesiánica de una creación en paz: «El lobo habitará con el cordero… y la tierra estará llena del conocimiento del Señor, como las aguas cubren el mar» (Is 11:6, 9). Dios mismo confirma la permanencia de este orden renovado: «Porque como los cielos nuevos y la nueva tierra que yo hago permanecerán delante de mí —declara el Señor—, así permanecerá vuestra descendencia y vuestro nombre» (Is 66:22). Estos textos proféticos establecen fuera de toda duda que los propósitos redentores de Dios, desde el principio, abarcaban toda su creación —no solo el alma.

Pablo sintetiza esta esperanza veterotestamentaria en una sola declaración de amplio alcance: Dios nos ha dado a conocer «el misterio de su voluntad… para llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos: reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que están en los cielos como las que están en la tierra» (Ef 1:9–10). El verbo griego anakephalaiōsasthai —«recapitular», «unificar todas las cosas bajo una cabeza»— es precisamente el término a partir del cual Irenaeus construyó toda su teología de la recapitulación cósmica. Para Pablo, el propósito último de Dios en Cristo no es otra cosa que la reunificación y restauración de un cosmos fragmentado.

El teólogo anglicano N. T. Wright ha argumentado de manera convincente que la redención no apunta a rescatar espíritus y almas incorpóreas de un supuesto mundo material maligno, como habrían sostenido los gnósticos. Para Wright, la redención entraña la renovación de la creación misma —enfrentando el mal que la desfigura y corrompe.[14]

F. F. Bruce sostuvo que así como la humanidad necesita ser redimida de las consecuencias de la Caída, también toda la naturaleza lo necesita, pues fue igualmente afectada por la misma catástrofe.[15] Sam Storms, en The Restoration of All Things, sitúa la redención del universo entero en el corazón mismo de la esperanza escatológica cristiana: «La esperanza escatológica del cristiano es inevitablemente terrenal en su naturaleza. El propósito último de Dios en la redención de su pueblo siempre ha incluido la restauración de la creación natural.»[16] Por esta razón, I. Howard Marshall afirma con acierto que la «renovación del mundo es parte integral de la esperanza en la tradición judeocristiana».[17]

La Escritura deja en claro que Cristo no es simplemente el Redentor de la humanidad, sino el Redentor de todas las cosas (Hch 3:21). No solo los seres humanos aguardan la redención; la creación misma la anhela. Randy Alcorn lo expresa de manera memorable: «El evangelio es mucho más grande de lo que la mayoría de nosotros imagina. No es solo buena noticia para nosotros: es buena noticia para los animales, las plantas, las estrellas y los planetas. Es buena noticia para el cielo de arriba y para la tierra de abajo.»[18] Las palabras del apóstol Pablo expresan esta verdad con una claridad inequívoca:

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Porque el anhelo profundo de la creación es aguardar ansiosamente la revelación de los hijos de Dios. Porque la creación fue sometida a vanidad, no de su propia voluntad, sino por causa de Aquel que la sometió, en la esperanza de que la creación misma será también liberada de la esclavitud de la corrupción a la libertad de la gloria de los hijos de Dios.

Porque sabemos que toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora. Y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior, aguardando ansiosamente la adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo. (Rom 8:19–23, LBLA)

Pablo declara que toda la creación —no solo la humanidad— sufre bajo el peso de la corrupción del pecado (Rom 8:22). Las consecuencias de la Caída son, por tanto, universales en su alcance. La maldición no se limitó al pequeño planeta Tierra; penetró el universo entero. Desde el organismo vivo más pequeño hasta la galaxia más lejana, cada partícula de la creación ha sido tocada por la devastación del pecado. Charles Swindoll lo expresa vívidamente: «Desde el centro del Edén hasta el confín del cosmos, la creación ha gemido por la redención desde la Caída.»[19] Randy Alcorn observa igualmente que «…no hay una ameba, un cromosoma, una cadena de ADN ni una galaxia que no haya sido afectada por la caída de la humanidad».[20]

Si la Caída tuvo un alcance universal, la redención debe tener un alcance correspondientemente universal. Nancy Pearcey, en Total Truth, afirma que «toda la creación fue afectada por la Caída, y cuando el tiempo llegue a su fin, toda la creación será redimida». En otro lugar escribe: «así como toda la creación fue originalmente buena, y toda fue afectada por la Caída, así también toda será redimida».[21] Albert Wolters ha argumentado que el horizonte de la creación es simultáneamente el horizonte tanto del pecado como de la salvación. Concebir la Caída o la redención de Cristo como algo que abarca menos que la totalidad de la creación, sostiene Wolters, equivale a comprometer la enseñanza bíblica sobre la radicalidad de la Caída y el alcance cósmico de la redención.[22]

Como ha señalado N. T. Wright, los efectos de la muerte de Jesús no solo alcanzan la historia humana, sino los confines más remotos del universo.[23] Para Anthony Hoekema, nada menos que la liberación total de la creación de la corrupción del pecado puede satisfacer el propósito redentor de Dios.[24]

La redención proclamada en el NT no es, por tanto, la esperanza de escapar algún día de este mundo material. Es la esperanza de que este mismo mundo material será redimido y restaurado de toda consecuencia del pecado, convirtiéndose en el entorno perfecto en el que habitaremos para siempre en nuestros cuerpos resucitados.[25] Como señala Joseph Fitzmyer, Pablo presenta a la naturaleza no como mera espectadora de la redención humana, sino como participante misma en el drama de la historia de la salvación.[26] Esto confirma las palabras del teólogo R. J. Bauckham: «La esperanza cristiana no es redención del mundo, sino la redención del mundo.»[27]

Pablo no dice que la creación será aniquilada; dice que será liberada de su esclavitud.[28] La convicción subyacente de Pablo es que la creación misma debe ser redimida para que la humanidad tenga un entorno digno para la existencia eterna.[29] Así, nuestra esperanza abarca no solo la salvación de nuestras almas, sino también la redención de nuestros cuerpos y la renovación del mundo mismo en que habitaremos (Rom 8:19–21).[30]

En otro lugar, Pablo vuelve a hablar de la redención en términos cósmicos y universales. En este pasaje, el apóstol aborda tanto la creación de todas las cosas como su reconciliación última mediante la sangre de Cristo:

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Porque en Él fueron creadas todas las cosas, tanto en los cielos como en la tierra… Porque agradó al Padre que en Él habitara toda la plenitud, y por medio de Él reconciliar todas las cosas consigo, habiendo hecho la paz por medio de la sangre de su cruz; por medio de Él, repito, ya sean las que están en la tierra o las que están en los cielos. (Col 1:16–20, LBLA)

Pablo comienza afirmando que Cristo es el agente por medio del cual «todas las cosas» —tanto en el cielo como en la tierra— fueron creadas. Douglas Moo explica que la expresión «todas las cosas» denota el universo entero.[31] Pablo declara luego que la muerte de Jesús efectuó la reconciliación no solo con la humanidad, sino con toda la creación. El texto deja en claro que la obra de la redención se extiende más allá de la humanidad para abarcar la totalidad del orden creado. Tanto la humanidad como la naturaleza serán restauradas a su estado original de paz con Dios. Este pasaje constituye un testimonio inequívoco del alcance cósmico de la redención.[32]

En este punto, es necesario responder a una objeción frecuente. ¿No enseña 2 Pedro 3:10–12 la aniquilación del cosmos presente —cielos que «pasarán con gran estruendo», elementos que «serán destruidos», la tierra y sus obras «quemadas»? De ser así, ¿no socavaría esto todo el argumento a favor de la renovación? Un examen más detenido revela lo contrario. En primer lugar, los mejores y más antiguos manuscritos griegos del versículo 10 no leen katakaesetai («será quemada»), sino heurethesetai («será hallada» o «será expuesta»), lo que sugiere un juicio divino que desnuda y purifica, antes que aniquila. En segundo lugar, el propio Pedro establece una analogía entre el fuego futuro y el diluvio de Noé (vv. 5–7): así como el mundo antiguo fue «destruido» (apōleto) por el agua y sin embargo la tierra perduró, el fuego venidero purificará en lugar de obliterar. En tercer lugar, la propia conclusión de Pedro apunta inequívocamente hacia la renovación: «Pero nosotros, según su promesa, esperamos nuevos cielos y nueva tierra, en los cuales mora la justicia» (v. 13) —eco del mismo lenguaje de Isaías 65:17. Tanto Douglas Moo como Richard Bauckham han argumentado de manera persuasiva que 2 Pedro 3, correctamente interpretado, describe una transformación purificadora de la creación, no su aniquilación.[33]

Esta interpretación queda confirmada por la visión culminante del Apocalipsis. Juan escribe: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra pasaron» (Ap 21:1). Y el que estaba sentado en el trono declara: «He aquí, yo hago nuevas todas las cosas» (Ap 21:5). Es exegéticamente significativo que la palabra griega para «nuevo» tanto en 2 Pedro 3:13 como en Apocalipsis 21:1 sea kainos —que significa renovado, transformado cualitativamente— y no neos, que denotaría algo completamente inédito y antes inexistente. Dios no dice «hago todas las cosas nuevas»; dice «hago nuevas todas las cosas». La creación presente no es desechada; es transfigurada.

Debe subrayarse, además, que esta restauración cósmica no abarca solo el mundo natural en su belleza y complejidad, sino también la plena amplitud de la civilización humana. Dios no pretende nivelar ni disolver la diversidad humana en la era venidera; su propósito es redimirla y glorificarla. La visión del apóstol Juan en el Apocalipsis lo confirma en términos llamativos: «Después de esto miré, y vi una gran multitud que nadie podía contar, de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas, de pie delante del trono y delante del Cordero» (Ap 7:9). Las naciones no son borradas en la gloria —son congregadas, purificadas y celebradas. Más adelante, Juan ve a los reyes de la tierra llevar su esplendor a la Nueva Jerusalén, y a las naciones caminar a su luz (Ap 21:24–26). Los distintos culturas, idiomas y pueblos que el mismo Dios dispersó por la faz de la tierra (Gn 11:8–9; Hch 17:26–27) no son descartados como algo incidental al plan de la redención; están tejidos en su propia consumación. El diseño redentor de Dios es restaurar todas las cosas —desde la galaxia más lejana hasta la cultura humana más particular— a su plenitud destinada bajo el señorío de Cristo.

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«La tierra dará libremente su fruto, y todo mal será eliminado, tal como dijo Isaías… porque Dios ha rehecho ese mundo en su reino tal como había sido creado al principio, antes de que el primer ser humano lo arruinara; él, tras haber desobedecido la Palabra de Dios, hizo que todas las cosas se corrompieran, se arruinaran y fueran malditas por la Palabra de Dios: "la tierra será maldita en tus obras". La forma anterior de este mundo se convertirá en el reino de los santos y en la liberación de las creaturas.»

— Gregory of Elvira (359–385)[34]

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«Es notable que la imagen joánica de la era final por venir no se centre en un cielo platónico ideal o en un paraíso lejano, sino en la realidad de una nueva tierra y un nuevo cielo. Dios creó originalmente la tierra y el cielo para ser el hogar permanente del hombre. Pero el pecado y la muerte entraron en el mundo y transformaron la tierra en un lugar de rebelión y alienación; se convirtió en territorio ocupado por el enemigo. Sin embargo, Dios ha estado obrando en la historia de la salvación para efectuar una reversión total de esta consecuencia del mal y para liberar a la tierra y al cielo de la esclavitud del pecado y la corrupción (Rom 8:21).»

— Alan F. Johnson[35]

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La transformación que Pablo veía producirse en la vida de los creyentes (2 Cor 3:18; 4:16–18; 5:16–17) tendrá su contraparte a escala cósmica cuando un orden completamente nuevo reemplace al orden antiguo, desfigurado por el pecado.

— Robert H. Mounce[36]

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«La Caída impacta todas las áreas de la creación de Dios. No debería sorprendernos que la redención también se aplique a todas las áreas de la vida. Sin embargo, la mayoría de los evangélicos ha pasado por alto esta realidad. El énfasis en la redención personal o individual —que, por supuesto, es fundamental— ha eclipsado la redención corporativa o cósmica.»

— Art Lindsay[37]

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1. Citado por Michael Vlach. Models of Eschatology Part 2: The New Creation Model. http://theologicalstudies.org/blog/398-models-of-eschatology-part-2-the-new-creation-model consultado el 18/05/2013. ↑

2. Irenaeus of Lyon. Against Heresies 5.29.1; 5.32–36. ↑

3. Randy Alcorn. Heaven (Kindle Location 1191). ↑

4. Alister McGrath. Systematic, Historical, and Philosophical Theology. p. 644. ↑

5. Ver Origen. De Principiis 2.10–11; 3.6. Para una panorámica académica, ver Henri Crouzel. Origen (Edinburgh: T&T Clark, 1989), 249–269. ↑

6. Michael Horton. The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Kindle Locations 24189–24190). Ver también George E. Ladd. «The Greek Versus the Hebrew View of Man». Disponible en http://www.presenttruthmag.com/archive/XXIX/29-2.htm consultado el 28/08/2013. ↑

7. W. Wayne House. «Creation and Redemption» en Journal of the Evangelical Theological Society 35 (1992): 12. ↑

8. Oscar Cullmann. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? p. 3. Disponible en http://www.jbburnett.com/resources/cullmann_immort-res.pdf. ↑

9. Augustine. City of God XX.16; XXII. ↑

10. Craig Blaising en Darrell L. Bock, ed. Three Views on the Millennium and Beyond (Kindle Location 2786). ↑

11. Craig Blaising en Darrell L. Bock, ed. Three Views on the Millennium and Beyond (Kindle Location 2828). ↑

12. David Lawrence. Heaven: It's Not the End of the World (Kindle Locations 197–198). ↑

13. George E. Ladd. «The Greek Versus the Hebrew View of Man». Disponible en http://www.presenttruthmag.com/archive/XXIX/29-2.htm consultado el 28/08/2013. ↑

14. N. T. Wright. Surprised by Hope. p. 113. ↑

15. F. F. Bruce. Romans. p. 137. ↑

16. Sam Storms. The Restoration of All Things. p. 20. ↑

17. I. Howard Marshall. New Testament Theology. p. 279. ↑

18. Randy Alcorn. Heaven (Kindle Locations 2491–2492). ↑

19. Charles R. Swindoll. Insights on Revelation (Kindle Locations 5616–5617). ↑

20. Randy Alcorn. Heaven (Kindle Location 2616). ↑

21. Nancy Pearcey. Total Truth: Liberating Christianity from Its Cultural Captivity (Wheaton, IL: Crossway, 2004). ↑

22. Albert M. Wolters. Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Kindle Locations 962–964). ↑

23. N. T. Wright. Surprised by Hope. p. 113. ↑

24. Anthony A. Hoekema. The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 33. ↑

25. Michael Horton. The Christian Faith (Kindle Location 24182). ↑

26. Joseph A. Fitzmyer. Romans. p. 509. ↑

27. R. J. Bauckham. «Eschatology». En D. R. W. Wood, I. H. Marshall, A. R. Millard, J. I. Packer, & D. J. Wiseman, eds. New Bible Dictionary. Leicester, England: InterVarsity Press. ↑

28. W. Wayne House. «Creation and Redemption» en Journal of the Evangelical Theological Society 35 (1992): 13. ↑

29. James D. G. Dunn. Word Biblical Commentary: Romans 1–8. p. 471. ↑

30. Michael Horton. The Christian Faith (Kindle Location 26220). ↑

31. Douglas J. Moo. «Nature in the New Creation» en Journal of the Evangelical Theological Society 49 (2006): 471. ↑

32. Douglas J. Moo. «Nature in the New Creation» en Journal of the Evangelical Theological Society 49 (2006): 472. ↑

33. Douglas J. Moo. «Nature in the New Creation» en Journal of the Evangelical Theological Society 49 (2006): 464–468. Ver también Richard J. Bauckham. Jude, 2 Peter. Word Biblical Commentary 50 (Waco, TX: Word Books, 1983), 316–321. ↑

34. Citado en contexto de discusión patrística sobre la restauración de la creación. ↑

35. Alan F. Johnson. Comentario sobre Apocalipsis. ↑

36. Robert H. Mounce. The Book of Revelation. ↑

37. Art Lindsay. Artículo sobre redención cósmica. ↑

38. Mark W. Elliott, Isaiah 40–66, Ancient Christian Commentary on Scripture OT 11 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 276. ↑

39. Alan F. Johnson. "Revelation." En F. E. Gaebelein, ed. The Expositor's Bible Commentary, Volume 12: Hebrews Through Revelation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 592. ↑

40. Robert H. Mounce. The Book of Revelation. The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1997), 384. ↑

41. Art Lindsay. "Creation, Fall, Redemption." http://www.cslewisinstitute.org/Creation_Fall_Redemption_FullArticle consultado el 15/04/2014. ↑